Gériatrie, soins palliatifs - Michel Cavey

Quelle fin de vie ? Mourir de sa belle mort ?

Michel — 2006-10-27T17:38:41Z

Mort, beauté, qu'est-ce à dire ?

Les reproductions de tableaux présentées lors de la soirée ont été prises à http://www.wga.hu/ ; les reproductions des arcanes du tarot proviennent de http://www.letarot.com/.

Pourquoi parle-t-on de mourir de sa belle mort ? Pourquoi parle-t-on de mourir en beauté ? Pourquoi le thème de la mort est il si cher aux artistes ? La mort n'a pourtant pas grand-chose de beau...

Le but de ce travail, totalement inabouti, est de proposer quelques pistes de réflexion.

Qu'est-ce que « mourir de sa belle mort ? »

L'expression date un peu ; il n'est pas indifférent de noter ce détail, car ceux qui l'utilisent sont nos parents, ceux dont la vie se sera déroulée largement avant l'éclosion des soins palliatifs. Je ne sais pas si les morts étaient plus ou moins belles que celles d'à présent, j'ai pour de multiples raisons quelques doutes à ce sujet. Mais je crois savoir en revanche ce que l'expression désignait.

La « belle mort » était celle qui survenait sans avoir été précédée d'une maladie ou d'une infirmité. Elle venait à son heure, ce par quoi on entendait qu'elle arrivait après une vie bien remplie. Mais en fait la « belle mort » n'était pas une modalité mais une cause : « mourir de sa belle mort » ne dit pas comment on meurt mais de quoi ; la « belle mort » est la « mort de vieillesse », celle que les gériatres ont supprimée. Mourir de sa belle mort, c'était le contraire de mourir "des suites d'une longue et douloureuse maladie". C'est cette causalité, ou pour mieux dire l'absence de causalité claire, qui laisse présumer un mode doux et paisible.

Toujours est-il que le trépas était rapide, ne comportant qu'une brève agonie.

La « belle mort » n'était pas la « bonne mort ». La « bonne mort » est une notion essentiellement religieuse, qui signifie que l'on a pu se préparer à la rencontre avec Dieu, souverain juge [1]. La « bonne mort » est donc celle qui survient en pleine lucidité, et qu'on a vue venir.

La « belle mort » survient quand tout est prêt, mais survient-elle en lucidité ? C'est moins sûr, et pour bien des gens la plus belle des morts est celle qui prend le sujet par surprise, pendant son sommeil (il faudrait toutefois se demander si cette idée de la mort qui fauche pendant son sommeil n'est pas très contemporaine, très récente, plus récente en tout cas que la « belle mort »).

Le caractère fondamental de la « belle mort » est la passivité du sujet : la « belle mort » le prend dans ses bras, sans qu'il y résiste seulement. D'ailleurs on l'a dit : l'agonie est brève, et rappelons que le mot « agonie » procède du grec agôn, qui signifie « combat » ; agoniser c'est lutter contre la mort (et cela sous-entend : lutter alors même que le combat est perdu d'avance).

Par opposition, presque, qu'est-ce que « mourir en beauté » ?

Il s'agit de quelque chose de tout à fait différent, du moins tel que nous le concevons actuellement.

« Mourir en beauté » évoque plutôt le feu d'artifice. C'est une mort habituellement brutale, en tout cas rapide, organisée, survenant pendant une action. « Mourir en beauté » c'est mourir au combat [2]. Ou tout au moins en pleine connaissance de cause, en lucidité absolue ; Don Giovanni, quand il voit arriver le Commandeur, sait bien ce qui va se passer. Ou, plus simplement, Cyrano :

-Elle vient. Je me sens déjà botté de marbre,
Ganté de plomb ! Oh ! Mais !... puisqu'elle est en chemin,
Je l'attendrai debout, et l'épée à la main !

Cyrano de Bergerac, V, 6.

La « belle mort » est passive, la « mort en beauté » est un processus actif.

« Mourir en beauté » et « mourir de sa belle mort » ont deux points de contact importants.

Le premier est trivial : c'est que dans l'un et l'autre cas on évite la souffrance ; et c'est pourquoi Ronsard ne fait pas le détail :

-Je te salue, heureuse et profitable Mort !
Des extrêmes douleurs médecin et confort !
Quand mon heure viendra, Déesse, je te prie,
Ne me laisse longtemps languir en maladie,
Tourmenté dans un lit ; mais, puisqu'il faut mourir,
Donne-moi que soudain je te puisse encourir,
Ou pour l'honneur de Dieu, ou pour servir mon Prince,
Navré d'une grand'plaie au bord de ma province.

Hymne de la Mort.

Mais le second est que celui qui meurt « en beauté » sait qu'il va mourir et que donc, au moment du trépas, il s'abandonne. Quiconque s'intéresse à la mort ne peut faire l'économie de la Chanson de Roland ; l'idéal que poursuit celui qui veut "mourir en beauté" est celui d'Olivier :

Oliver sent que la mort mult l'angoisset
Ansdous les oilz en la teste li turnent
L'oïe pert e la veüe tute

Quand il sent les affres de la mort ; ses yeux se révulsent ; il ne voit plus, n'entend plus. Comment ne pas penser ici à Homère : « ...et l'ombre voila ses yeux » ?). Alors seulement il renonce. Il faut lire pas à pas, mot à mot, ce texte laconique : Olivier

-Descent a piet, a la tere se culchet

Il descend de cheval et se couche sur le sol.

Durement en halt si recleimet sa culpe,
Cuntre le ciel ambesdous ses mains juintes,
Si priet Dieu que pareïs li dunget
E beneïst Karlun e France dulce,
Sun cumpaignun Rollant sur tuz humes.

à voix haute et ferme il confesse ses péchés, face au ciel, les mains jointes, et il prie Dieu de lui accorder le Paradis, et de bénir l'Empereur, Roland et ses hommes. Puis :

-Falt li le coer, li helme li embrunchet
Trestut le cors a la tere li justet.

Le cœur lui manque, son casque se met de travers, son corps s'affale sur le sol. C'est tout.

Les professionnels des soins palliatifs connaissent, à l'occasion, des « belles morts » et des « morts en beauté ». Ce patient avait une leucémie depuis plus d'un an, il se savait à bout de ressources thérapeutiques, il voulait mourir chez lui. Il a trouvé la force d'envoyer sa femme en vacances, de visiter son cimetière, de régler ses affaires ; un soir il a expliqué à sa fille les détails du premier bulletin de salaire qu'elle rapportait à la maison ; il est mort en trois heures au petit matin d'une hémorragie cérébrale. Ou cet autre, en unité de soins palliatifs, qui connaissait son cancer et sa fin imminente, qui a reçu sa famille, invité une soignante à fumer une cigarette avec lui, puis lui a demandé de partir et de refermer la porte. Les conditions pour qu'une mort procure ce sentiment sont assez simples : il faut naturellement en premier lieu que les inconforts aient été réduits au minimum, il faut que l'agonie ait été brève, il faut que la famille ait été bien prise en charge, qu'elle ait assisté, voire participé à la fin ; autant que possible il faut que le patient ait compris et accepté ce qui se passait. On pourrait presque dire que deux traits sont nécessaires, et pratiquement suffisants : il faut que l'évolution ait été paisible, et il faut qu'on lui ait trouvé du sens.

Je reviendrai sur ces deux points. Contentons-nous pour l'heure de noter que pour les soignants la « belle mort » est celle qu'ils ont eu le sentiment de contrôler, de maîtriser [3].

Mais cela ne nous fait avancer en rien : qu'est-ce que la beauté vient faire là-dedans ? Pourquoi parlons-nous de beauté à propos de la mort ?

Cela reste un mystère. Ce qui en revanche est manifeste c'est que la « belle mort » et la « mort en beauté » ont en commun de prétendre maîtriser, de raccourcir, on pourrait dire d'éluder l'instant même du trépas. Au fond l'agonie ne pose « que », si on ose dire, le problème du confort. Être mort, on l'accepterait somme toute assez bien, ne serait-ce que du seul point de vue de la raison. Mais l'horreur, l'angoisse, ce qu'on n'arrive pas à penser dans le calme, c'est le trépas, c'est l'instant de la mort. Il faudrait bien sûr méditer, analyser, travailler d'abord ce point. Mais le plus étrange est sans doute de constater que l'art fait au fond la même chose.

Car on trouve essentiellement, semble-t-il, trois types de représentation de la mort. Il y a le mourant, il y a le cadavre, et il y a la mort.

On voit des mourants. Mais il n'est pas si fréquent de voir représentés des agonisants, des humains en proie aux affres du trépas.

Considérons ce tableauhttp://www.wga.hu/art/d/delacroi/2/204delac.jpg. Il raconte l'histoire d'un potentat qui se suicide après avoir massacré toute sa maisonnée, et c'est bien cela qu'on voit. Mais ce qu'on voit surtout, c'est quelqu'un qui s'ennuie ferme. Et ce n'est pas moi mais Delacroix qui intitule son tableau « La mort de Sardanapale ».

De même pour le martyr http://www.wga.hu/art/m/mantegna/1/stsebast.jpg : on a bien compris qu'il est déjà dans la main du Seigneur, et on dit qu'à ce titre il est plus ou moins garanti contre la douleur. Reste que saint Sébastien manifeste sa souffrance, mais c'est cela, et non la mort, qui semble lui poser problème ; il souffre, il n'agonise pas, au contraire il est en pleine forme. Quant aux crucifixions, elles posent des problèmes particuliers dans lesquels il serait long d'entrer. Rappelons seulement que dans les premiers siècles on représente le Christ en gloire, et qu'il faut du temps pour que l'iconographie accepte de mettre en avant le fait qu'il a souffert [4], et le fait qu'il est mort [5].

On voit des cadavres. Mais là aussi le plus souvent la représentation semble apaisée, comme un drame qui s'est terminé [6]. La scène se passe après la mort, et elle ne parle en rien du trépas. L'un des sommets est probablement la pietà de Bellinihttp://www.wga.hu/art/b/bellini/giovanni/1459/027pieta.jpg : le Christ y est représenté blafard, mais guère plus que sa mère ; il a les yeux fermés, mais sa mère les a bien dans le vague ; au vrai il n'y a dans ce tableau aucun signe de la mort ; c'est saint Jean qui du côté des vivants qu'il interpelle, montre le contraste. Plus encore : le Christ est debout, et il faut beaucoup d'imagination pour admettre qu'on le soutient dans cette position. Là encore, on trouve sans peine de très bonnes explications, notamment théologiques ; mais le fait demeure [7].

Et puis il y a des images de la mort. Ce qu'on montre c'est le concept hypostasié, c'est la Camarde, la Faucheuse. Il y aurait sûrement un énorme et passionnant travail à accomplir pour réaliser une biographie de cette Faucheuse, qui pose des questions capitales [8]. L'essentiel est sans doute de noter qu'elle présente un caractère profondément ambivalent [9] : qu'on le veuille ou non la mort est souriante, et comme dans tout film d'épouvante la peur qu'elle inspire est à proportion de son côté attirant. Il faudrait peser à son juste poids la présentation de G. Brassens :

-Comme il n'avait pas l'air content
Elle lui dit : « Ça fait longtemps
Que je t'aime
Et notre hymen à tous les deux
était prévu depuis le jour de
Ton baptême

Si tu te couches dans mes bras
Alors la vie te semblera
Plus facile
Tu y seras hors de portée
Des chiens, des loups, des homm's et des
Imbéciles ».

(...)

Et mon oncle emboîta le pas
De la belle, qui ne semblait pas
Si féroce
Et les voilà, bras d'ssus, bras d'ssous,
Les voilà partis je n'sais où
Fair' leurs noces

Oncle Archibald.

Allons plus loin, peut-être : l'arcane XIII du tarothttp://www.letarot.com/jean-dodal/pages/pages-images/13.html, qui ne porte pas de nom, est systématiquement associé à la mort, mais en fait il personnifie le changement, le renouvellement, et probablement plutôt la renaissance ; et ce n'est pas par hasard si dans certaines représentationshttp://www.letarot.com/jean-noblet/pages/pages-images/la-mort.html il tient sa faux à l'envers [10].

En tout cas il faut que la mort ait quelques attraits pour se trouver ainsi l'un des thèmes majeurs de l'expression artistique.

Revenons à la mort, la vraie. Que faisons-nous pour le patient qui meurt ? Quels sont les gestes que nous posons, et pourquoi les posons-nous ?

Ce que nous disons c'est que nous agissons pour le confort du malade et de son entourage ; il ne faudrait pas méconnaître que nous agissons aussi pour le confort des professionnels.

Il y a des gestes qui ne se discutent guère : c'est le cas par exemple de la prise en charge de la douleur. Mais pourquoi dire qu'ils ne se « discutent guère », alors qu'ils ne se discutent pas du tout ?

C'est qu'il y a une étrange limite.

On sait combien il est difficile de détecter la douleur chez le patient qui ne communique pas, parce qu'il est dans le coma, parce qu'il est dément, ou pour toute autre cause. Pour tâcher de diagnostiquer ces états de douleur, les professionnels ont appris à se guider sur des mimiques, des attitudes, des plaintes plus ou moins distinctes ; et assurément ces stratégies sont efficaces. Il faut les mettre en œuvre, et on a bien raison de prétendre que tout vaut mieux plutôt que de passer à côté d'une douleur ou d'un inconfort.

Mais le résultat est que les professionnels, hantés même si c'est à juste titre par la crainte de méconnaître une douleur, n'ont pour repère que des manifestations qui se présentent avant tout sous l'aspect d'une anomalie, d'un état qui n'est pas parfaitement serein.

On sait que le risque essentiel est alors d'attribuer à une douleur ou à un inconfort physique ce qui relève en fait d'une souffrance psychologique, qui peut être aussi terrible que la douleur. Mais à l'extrême on en vient à évoquer une douleur chaque fois que le soignant n'est pas à l'aise, chaque fois que le spectacle le dérange, chaque fois que tout n'est pas paisible, chaque fois que la situation n'est pas belle.

D'autres actions sont plus nettement de l'ordre de l'esthétique, ce qui ne les rend pas pour autant négligeables. C'est le cas par exemple des plaies malodorantes. Il est indiscutable que ces odeurs sont gênantes pour tout le monde ; non seulement elles peuvent entraîner chez l'entourage de catastrophiques réactions de dégoût, non seulement la souffrance de ce même entourage doit absolument être prise en compte, mais bien plus encore ce que l'entourage ressent le malade ne manque pas de le ressentir lui aussi, et rien que pour cette raison il faut lutter contre elles. Reste que nous abordons ici la question de l'image du corps, qui n'est pas nommée ainsi pour rien [11], ce qui renvoie immédiatement à la beauté. On n'en est pas très loin non plus quand on considère le besoin de masquer certaines plaies, alors même que les professionnels ont l'habitude, que là où elles sont le patient n'a aucune chance de les voir et qu'il ne reçoit pas de visites.

Enfin il y a tout ce que les soignants font pour de simples raisons esthétiques, comme de coiffer le malade ou d'arranger la chambre. Ces gestes disent trois choses essentielles :
Au plus simple ils marquent le désir de maintenir le malade dans le lien social : ce qu'on fait pour lui hors de toute nécessité vitale, ce sont des gestes de respect.
Pour le professionnel des soins palliatifs ils revêtent une importance plus décisive encore. On connaît en effet le mot de Thérèse Vanier : « Les soins palliatifs c'est tout ce qui reste à faire quand il n'y a plus rien à faire ». Elle signifie, et on l'a critiquée pour cela, que l'heure de la médecine palliative sonne quand les soins curatifs sont devenus hors de saison. Mais il y a un autre sens : quand la séance de soins est terminée, le professionnel des soins palliatifs a encore une question à se poser : tout ce qui devait être fait l'a été, le malade n'a pas mal, il est bien entouré, tout est au mieux ; que pourrait-on faire de plus ? Quel est l'élément de confort, le petit cadeau, le petit geste auquel personne n'a encore pensé ? Que peut-on encore apporter à ce patient ? La médecine palliative a pour objet de donner plus que le maximum. Ces gestes inutiles sont le cœur du métier, car ce dont il est question c'est de signifier au malade qu'il est important, qu'il est digne d'être aimé ; et la seule mesure de l'amour que je porte à l'autre est le temps que je suis déterminé à passer en sa compagnie alors même que j'ai fini mon travail.
Enfin, d'une manière plus humble, plus pathétique peut-être, il y a ce geste par lequel, alors qu'elle est assaillie par la brutalité de l'annonce du décès de son fils, la mère désorientée rectifie machinalement la position sur la cheminée de la photo de son mari.

L'instant de la mort est totalement irreprésentable [12]. Ceci est lié au fait qu'il n'a aucune épaisseur. Du coup nous sommes contraints de créer un espace virtuel, que nous nommons « la mort », et qui se compose en fait de la période qui la précède immédiatement, et qui est une partie de l'agonie, et de la période qui la suit immédiatement, et qui est déjà dans l'être-mort. Ceci n'est qu'une variante de ce que nous faisons chaque fois que nous sommes confrontés à la question de la limite, d'ailleurs nous agissons de la même manière relativement au présent : le présent n'a aucune existence réelle, et ce que nous nommons ainsi n'est rien d'autre qu'un mixte, composé du très proche passé et de l'avenir immédiat ; mais sans cette fiction nous ne pourrions rien dire de nous-mêmes. Mais en ce qui concerne la mort la question est plus brûlante encore du fait que nous ne savons guère dire quand elle survient exactement : nous définissons la mort comme celle du cerveau, mais dans les agonies auxquelles nous assistons nous serions bien en peine de déterminer le moment où cela survient, et il est probable qu'entre cet instant et celui où nous constatons le décès il s'est écoulé un temps appréciable où nous n'avons rien fait d'autre qu'assister aux derniers soubresauts de la mécanique corporelle, de sorte que quand nous disons que le malade est mort il l'est en fait depuis un bon moment.

Mais ce n'est pas le seul paradoxe : alors même que le professionnel subit de plein fouet la tentation de la maîtriser, la période de l'agonie est celle d'une certaine impuissance. On a déjà parlé de la douleur, et de la difficulté qu'il y a à dire si le malade a ou non mal ; cette difficulté est maximale lors de l'agonie, où nous ne savons même pas dire si seulement le malade est conscient ou non, s'il est ou non en état d'avoir mal [13].

Le modèle de ce que nous faisons pendant l'agonie est probablement la question du râle. Le râle agonique est un bruit laryngé très particulier, qui résulte essentiellement du fait que le malade n'est plus en état de tousser ; la moindre sécrétion reste alors en place, et elle produit un bruit de bulle. Le râle agonique n'a absolument aucune importance : il ne s'accompagne d'aucune détresse respiratoire, il n'a aucune raison d'être plus inconfortable qu'un banal ronflement, et de toute manière l'agonisant qui râle a probablement perdu conscience depuis longtemps. Mais le problème est que le bruit du râle agonique est insupportable pour l'entourage, et qu'il prête facilement à tous les fantasmes d'asphyxie ; le professionnel qui se hasarderait à expliquer cela n'a aucune chance d'être entendu, et la seule chose à faire est de lutter contre le râle agonique, ce qui est plus simplement dit que fait.

Ce que nous sommes en train de dire, c'est que nous effectuons sur le malade des actes de soin dont il n'a pas besoin, mais qui sont nécessaires pour le confort de l'entourage. Éthiquement c'est inacceptable : on n'a absolument pas le droit d'imposer à quelqu'un un acte qui ne lui sert à rien pour la seule raison qu'il sert à d'autres. Mais il nous faut considérer que, contrairement à l'opinion courante, la mort n'est pas que l'affaire du mourant.

Ce que je nomme ma mort est composé de deux événements : il y a moi qui perds la vie, et il y a mon entourage qui me perd. Ces deux événements n'ont absolument rien à voir [14], et leur seul point commun est qu'ils se produisent en même temps. Ceci nous conduit à penser la mort non comme une disparition mais comme une séparation ; ce qu'on prend en charge est une unité fonctionnelle, et les professionnels doivent prendre le même soin de ma famille et de moi.

C'est pourquoi nos gestes, s'ils sont là pour être efficaces pour le malade, ont aussi une tout autre fonction. Et si la prise en charge des symptômes est affaire de pure technique, la prise en charge des participants, elle, renvoie à la notion de cérémonie. Et ceci est d'autant plus probable, d'autant plus impérieux que la cérémonie n'est rien d'autre qu'une manière de prendre conscience du temps. Il n'est donc pas étonnant de retrouver cette notion dans un événement dont la temporalité est aussi problématique.

Il y a deux modalités de l'être-au-monde humain.

La première est celle de l'action. Dans cette modalité, je décide une chose, puis j'essaie de la réaliser ; le temps qui s'écoule entre la décision et la réalisation a beau être indispensable, voire fécondLe « temps psychique », par exemple., il n'en est pas moins un inconvénient, un obstacle, un retard ; l'efficacité, la productivité, se mesurent à la brièveté de ce temps.

La seconde modalité est celle de la cérémonie. Car la cérémonie est avant toute chose une manière d'apprivoiser le temps, d'en prendre conscience. Ce qui fait la différence entre une action et une cérémonie, c'est que l'action n'a pas d'autre but que celui qu'elle poursuit ; l'action la plus pure est alors celle qui ne s'encombre de rien d'autre que de l'efficace. Alors que l'objet créé est le résultat de l'action, la cérémonie est à elle-même son propre résultat.

On entre dans la cérémonie dès que l'on décide d'entourer son action de toute une superstructure qui n'en fait pas directement partie. La nécessité d'attendre est une donnée fondamentale de toute cérémonie. Cette nécessité n'est pas anecdotique : on vient de dire que dans la cérémonie la superstructure ne fait pas partie de l'action. Il faut en réalité rectifier tout de suite : car la superstructure est l'action ; le but de la cérémonie est de perdre du temps.

Disons pour faire très bref que ces deux modalités de l'être-au-monde humain induisent deux modes de relation au temps. D'une part il y a la position occidentale contemporaine, qui veut tirer parti de la nature en la transformant par l'action : le temps ici n'est rien d'autre que l'obstacle qui retarde la réalisation du projet. D'autre part il y a la position des peuples prétendus primitifs, qui veulent tirer parti de la nature en s'y unissant ; le temps alors, loin d'être un obstacle, est au contraire la condition pour que se réalise cette union. C'est pourquoi dans une cérémonie il est nécessaire d'attendre, de se répéter, de s'ennuyer : l'ennui est une des expériences fondatrices de la conscience humaine, et une cérémonie qui ne dure pas au moins juste un peu plus de temps qu nécessaire est une absurdité.

Il y a de fortes chances pour que les actes posés par les professionnels, l'entourage, et probablement aussi le malade, soient de l'ordre de la cérémonie. Et ces actes doivent être considérés sous l'angle de la symbolique.

Rappelons brièvement ce qu'est un symbole.

Le symbole naît de la nécessité de trouver du sens à ce qui advient. Pour trouver ce sens il faut percevoir un lien entre les événements Ce n'est pas la pensée scientifique qui trouve le sens : une condition absolue de toute pensée scientifique est d'admettre que le monde n'a pas de sens. Mais pour autant on a bien tort de négliger la nécessité de trouver du sens : les problèmes commencent quand on demande à la science de trouver du sens et à la magie de guérir les maladies.. Quand on a trouvé ce lien (et on voit que la démarche est d'ordre poétique) on a créé un symbole.

Rappelons que le sunbolon était un morceau de tuile. Quand un homme partait en voyage on prenait une tuile du toit, et on la cassait. Le voyageur prenait un des morceaux, et quand on voulait lui envoyer un messager celui-ci lui présentait l'autre morceau. Le voyageur pouvait alors vérifier que les deux s'adaptaient, et être sûr du messagerL'histoire des « pèlerins d'Emmaüs » (Luc XXIV 13-32) contient probablement un exemple indépassable de sunbolon..

Le symbole est ce qui unit, en raison d'un sens à donner au réel, deux ordres de faits d'allure hétérogène ; le symbole est une image qui permet de voir le sensLa fonction du rite est identique : le rite est un geste qui manifeste le sens ; le rite signifie le lien immanent qui unit deux choses a priori sans rapport.. Il convient de rappeler que ce qui sépare, ce qui désunit, ce qui supprime le sens, le contraire de ce qui est sym-bolique, c'est ce qui est dia-bolique.

Le champ d'application du symbole est toujours plus vaste que son objet premier : c'est d'ailleurs la condition pour qu'il puisse relier des faits. Un exemple peut en être trouvé dans l'Annonciation, d'Ambroggio Lorenzettihttp://www.wga.hu/art/l/lorenzet/ambrogio/9annunci.jpg. Daniel Arasse commentait le curieux geste du pouce de l'archange Gabriel en disant qu'il n'était pas en train de faire de l'auto-stop mais que ce geste se retrouvait dans d'autres œuvres de Lorenzetti, où il signifiait « une demande charitable » : dans cette Annonciation Dieu s'en remettait ainsi au bon vouloir de Marie. Merveilleuse idée, pleine, émouvante, évidente sitôt entrevue : c'est un symbole. Mais Daniel Arasse a négligé d'ajouter que si, levant le pouce, l'archange n'était pas un auto-stoppeur, l'auto-stoppeur qui lève le pouce alors même qu'il n'a pas vu le tableau de Lorenzetti s'en remet bel et bien, lui, au bon vouloir de ceux qu'il interpelle ; que l'enfant qui dit : « Pouce ! » fait lui aussi appel à la générosité du vainqueur. Là où les choses se dilatent spectaculairement, c'est que l'empereur romain qui lève le pouce montre sa générosité envers le gladiateur, mais que s'il lui fait grâce c'est parce que ce dernier s'est bien battu ; l'empereur romain lève le pouce comme nous-mêmes le faisons quand nous voulons signifier à quelqu'un qu'il a été parfait dans son action. L'empereur fait grâce à qui s'est battu avec la manière, il remet gracieusement la vie à qui s'est battu gracieusement, pour la beauté du geste, en somme, et ce vertigineux tourbillon de significations nous ramène à notre propos.

Les actes des professionnels ont une portée symbolique. Non seulement ceux qui ne servent à rien, mais même ceux qui ont une justification technique. Car il est vain de s'imaginer qu'on peut éluder la valeur symbolique d'un acte : tous les architectes savent que pour bâtir une maison il vaut mieux commencer par creuser des fondations ; mais cela a beau être nécessaire, il ne s'ensuit pas moins qu'on ne peut rien élever avant d'avoir creusé, et que l'église s'édifie sur le sang des martyrs.

Reprenons par exemple la question de l'instant de la mort. Nous avons dit que nous sommes parfaitement incapables de dire à quel moment se produit la perte irréversible de conscience qui signe la mort ; il est cependant très probable que cette perte du contact avec le réel advient souvent plusieurs dizaines de minutes avant l'arrêt du cœur, et que même l'effondrement cardio-circulatoire est encore suivi de longs instants de manifestations automatiques qui retardent d'autant l'évidence du décès. Dans ces conditions on pourrait penser qu'on économiserait la souffrance de la famille en lui révélant que ce à quoi elle assiste, ce râle agonique, ces soubresauts, ces pauses respiratoires, leur être cher n'est plus en état de le percevoir et que donc il ne peut en souffrir. L'inconvénient est cependant évident : si le mourant n'a plus aucun contact avec le réel, alors ce qui se passe n'a plus aucun sens, et cet effondrement du sens serait invivable pour la famille21. Au contraire, donc, l'équipe s'efforce de mettre en scène que le mourant reste sensible à ce qui l'entoure, négligeant le fait que, très probablement, il n'en est rien. Quand la famille pose la question, si habituelle : « Mais... est-ce qu'il nous entend encore ? », ma réponse personnelle est : « J'ai des raisons de penser que oui ; mais de toute manière nous n'avons pas le choix : si nous acceptons l'idée qu'il ne nous entend plus, qu'il n'est plus présent, alors que faisons-nous là, pourquoi venons-nous le voir, pourquoi continuons-nous à le soigner ? ».

Les derniers instants sont extrêmement riches de signification. L'un des enjeux se trouve assurément dans les dernières paroles. Il y a celles qu'on adresse au mourant, bien sûr, et il est de mode actuellement de dire à celui qui s'en va que l'on consent à sa mort. Mais bien plus encore il y a les dernières paroles, les derniers gestes, les derniers signes que le mourant va délivrer, et qu'on va s'efforcer de décrypter, au besoin contre tout bon sens. Il y a un enjeu majeur à cette dernière aventure, et c'est pourquoi il est si crucial d' « être là » pour recueillir le dernier souffle.

La raison en est évidente.

On sait qu'à la création du monde, il n'y avait pas de séparation entre le monde des dieux et celui des hommes ; d'ailleurs Dieu se promenait volontiers dans le jardin d'éden, et les divinités assyriennes avaient créé les humains pour être leurs paysans. Le lien entre le monde d'en haut et le monde d'en bas variait selon les traditions ; ici c'était un pont, là une liane, ailleurs un frêne, parfois une balançoire. Puis, à la suite de péripéties diverses dont le détail importe peu, le lien a été rompu. Depuis les humains n'ont plus accès au monde des dieux, sauf par deux moyens : la transe chamanique et la mort.

Le mourant est entre deux mondes. Il a comme on dit un pied dans la tombe ; il frappe à la porte du monde des dieux, et la porte va s'ouvrir ; et au moment où la porte s'ouvrira, il va pouvoir, l'espace d'une fraction de seconde, il va se trouver en mesure de voir l'au-delà et de nous en dire quelque chose. C'est pourquoi les survivants sont tellement assoiffés des dernières bribes d'expression du mourant, quitte à les inventer, les fantasmer, les halluciner. Dans cette situation le mourant assume un rôle de prophète, de démiurge, il a pour rôle, l'espace d'un instant, de recréer le monde.

Par exemple Hector voit venir la mort : il

comprit en son âme et s'écria : « Hélas, certainement, les dieux m'ont appelé à la mort ! ».

Mais il ne s'attarde pas à se lamenter sur son sort, et décide de « mourir en beauté » :

« Pourtant, ne périssons pas sans courage, ni sans gloire, mais après quelque grand exploit, qui passe même à la postérité. »

Ensuite il tente de négocier avec Achille pour que ce dernier, renonçant à toute vengeance, respecte son corps. C'est une phase dans laquelle le mourant essaie d'obtenir une réorganisation de ce monde qu'il est en train de quitter. Cette fois la négociation échoue, mais cela n'enlève rien au fait que la position d'Hector est la bonne et qu'il peut diagnostiquer :

« Les dieux sont mécontents de toi, (que) lui-même (Zeus), plus que tous les immortels, s'irrite parce que, dans ta fureur, tu gardes Hector près des vaisseaux recourbés, au lieu de le rendre. »

Là encore, le mourant dit parole d'oracle. Et il va pouvoir prophétiser :

Prends garde maintenant que les dieux ne s'irritent contre toi à cause de moi, le jour où Pâris et Phébus Apollon te perdront près de la porte Scée.

L'Iliade.

De même on a vu Olivier, coulpe battue, demander à Dieu de bénir les siens. C'est que, mourant, il peut assurer une fonction capitale, qui est celle de l'intercesseur. Hector prophétisait ; Olivier demande à Dieu de bénir ceux qui lui sont chers. Symboliquement il se place ainsi à mi-distance entre Dieu et les vivants, et il acquiert le pouvoir de transmettre au monde d'en bas quelque chose du monde d'en haut. Le rôle du mourant est ainsi de faire communiquer Dieu et les hommes. Comment serait-ce fortuit ? La mort d'Olivier est l'occasion d'un mouvement de régénération du monde...

C'est pourquoi on voit autour du mourant se refaire l'unité des familles, c'est pourquoi il y a des testaments, c'est pourquoi on parle à voix douce. Que cette unité soit totalement factice, qu'elle ne demande qu'à voler en éclats à peine la tombe refermée, tout cela n'a aucune importance. La seule question qui se pose de ce point de vue est celle-ci : le chaman a pour fonction d'assumer ce rôle d'intercesseur, mais il ne peut le faire que dans la transe. C'est parce qu'il est en transe qu'il peut traverser l'espace entre les deux mondes. Que dit le fait que les images du mourant intercesseur, précisément, ne sont pas le trans-i, car les sculpteurs de transis ne semblent pas y avoir pensé, mais l'agonisant somme toute apaisé des manuels du bien mourir ?

Les professionnels ne savent pas ce qu'ils font auprès de l'agonisant. Mais nous veillons à sa sécurité, et nous faisons une cérémonie. Et comme il s'agit d'une cérémonie, il faut respecter certaines conditions. En particulier il et impensable d'arrêter l'action des soignants au constat de décès : on a vu que l'instant de la mort est un instant virtuel, qui comprend un peu d'avant et un peu d'après, d'autant plus qu'on serait bien en peine de situer l'instant exact. Cela implique que les soignants ont une part à prendre aux rites funéraires qui suivront. Cette participation est indispensable, et pas seulement parce qu'elle leur permet de faire leur deuil (on sait que dans les unités de soins palliatifs on a coutume de respecter un délai entre le décès d'un malade et le moment où sa chambre est réputée disponible).

Mais dès qu'on a dit cela les choses deviennent plus floues.

En principe la toilette mortuaire est enseignée dans les IFSI ; elle entre donc dans la catégorie des actes de soins, et les soignants l'effectuent comme tout autre soin. Cette simple remarque appelle une réflexion sur la notion même de soin. Car de quoi parle-t-on ? Le terme même de soin pose déjà une question radicale : car il y a le soin qu'on donne, et il y a le soin qu'on prend. Et ce ne sont pas les mêmes [15]. Il est peu probable que les soins au cadavre soient de même nature que les soins au malade. Une chose est évidente en tout cas : un sujet ne reçoit des soins que pour autant qu'il a des be-soins. Or s'il est une autre évidence c'est que le trépassé n'a plus de besoins [16].La toilette mortuaire est une opération purement symbolique.

Évidence, sans doute, mais qu'on ne pèse pas assez à son poids. Or il suffit pour s'en persuader de pointer quelques anomalies.

La plus triviale est sans doute cette chose que tout le monde sait : il faut fermer les yeux du mort. Il suffit d'aller au cinéma pour constater que l'occlusion des yeux est un rite fondamental, qui est d'ailleurs passé en formule classique : « C'est moi qui lui ai fermé les yeux ». Cette unanimité est d'autant plus étrange que les situations où il est réellement nécessaire d'agir pour fermer les yeux du défunt sont une minorité. Quelle puissance mystérieuse peut donc se trouver ainsi à l'œuvre pour réussir à imposer comme un fait quelque chose qui n'existe pas ?

La question de l'occlusion des yeux n'est qu'un cas particulier de la question, plus générale, de l'obturation des orifices. Et cette question est particulièrement intéressante pour étudier le fonctionnement d'un symbole.

Il n'y a pas si longtemps, quand les soignants procédaient à une toilette funéraire, ils n'omettaient jamais d'obturer l'anus avec un bouchon de coton cardé. Et quelques années auparavant encore, on obturait la bouche et les narines de la même façon. Si on leur demandait la raison de cette pratique, ils répondaient unanimement que c'était pour éviter que des sécrétions intempestives viennent souiller les vêtements du défunt. Il s'agit donc d'un geste technique, qui s'inscrit parfaitement dans le registre du soin : le professionnel de santé qui agit ainsi reste un esprit rationnel, et ses gestes sont motivés.

Ou plutôt ils le seraient si la raison invoquée était la bonne. Or si on obture ainsi les orifices, ce n'est certainement pas pour éviter les sécrétions intempestives :
Parce que si le corps doit « se vider », ces quelques grammes de coton cardé seront bien en peine de s'y opposer.
Parce que cela ne permet en rien de s'opposer à une vidange de la vessie (occurrence bien rare, il faut l'admettre).
Parce qu'il existe des moyens autrement plus élégants, comme les massages abdominaux pratiqués dans le rite musulman.
Parce qu'il existe des moyens autrement plus simples, comme de mettre un change [17].
Parce que cela n'explique guère pourquoi, dans la procédure complète de la toilette mortuaire, il faut aussi obturer les oreilles.

Ce qu'on voit donc, c'est que la raison de l'obturation des orifices n'est pas celle qu'on nous dit. Il y avait une raison, elle s'est perdue, le rite a demeuré, et quand on s'est demandé pourquoi on l'effectuait on a procédé à une rationalisation qui n'a rien à voir avec l'idée de départ. La véritable raison est donnée par les paysans roumains [18]. qui obturent l'anus avec deux œufs cuits et un œuf cru : c'est que le diable, qui cherche à s'introduire dans le cadavre, ne supporte pas les œufs crus. Ce que le regard moderne a perdu de vue, c'est qu'un orifice sert à sortir, mais aussi à entrer... [19]

Bref les gestes que nous pratiquons sur le défunt ne répondent à aucune nécessité pratique, et sont dans leur écrasante majorité purement symboliques. Alors que disent-ils ?

Ils disent une première évidence, c'est que le mort a des besoins. Il a encore des besoins parce qu'il est dans l'entre-deux, parce qu'il n'est pas totalement tré-passé, il y a encore des liens qui le retiennent, il est encore temps de faire des choses pour lui, après il sera trop tard. Et la toilette mortuaire vise deux objectifs au moins : le premier est de faire pour lui ce qu'il ne peut plus faire : le laver, le vêtir, bref le préparer ; le second est de lui rendre tous les devoirs auxquels il a droit, de peur d'encourir ses reproches [20].

Ils disent une seconde évidence, c'est qu'il faut, justement, le préparer, et l'accompagner. On le prépare, et les différences culturelles sont sensibles. Par exemple, je n'ai jamais vu un défunt laissé pieds nus [21] : les chaussettes sont obligatoires ; par contre certains en restent là ; d'autres se contentent ensuite de mettre des pantoufles ; en Gascogne on chausse le défunt avec des souliers de marche : c'est qu'il part en voyage.

On le prépare aussi à être vu. Et les démarcations sont bien plus compliquées qu'il n'y pourrait paraître. Qu'il suffise de noter l'exemple des prothèses. Dans l'immense majorité des cas on s'accorde pour dire qu'il faut remettre les prothèses dentaires ; cela paraît tout à fait naturel. Mais faut-il aussi mettre les lunettes ? Non, car le mort en voit plus, on lui veut même les yeux clos. Mais il ne va guère manger non plus... Finalement le seul clivage est que les dents artificielles viennent remplacer les dents naturelles, ce que les lunettes ne font pas de la même manière. Mais que dire alors des prothèses des membres ? Font-elles partie de l'identité du défunt ?

Ce qui compte là est uniquement l'image que les survivants en emporteront. Et les décisions se prennent en fonction de ce qu'ils en pensent. Mais que disons-nous lorsque nous disons que le corps est beau ? Pourquoi faut-il que le mort soit beau ? Comment la mort peut-elle être belle ? On voit que notre question reste entière. Pourtant les « soins du corps » visent à le rendre « beau », les soignants sont fiers d'annoncer à la famille : « Vous allez voir comme il est beau » ; la beauté du corps est une sorte de garantie de bonne fin, un beau cadavre est le cadavre d'un malade qui n'a pas souffert, la beauté est comme une énigmatique victoire sur la mort.

Mais quel est l'objectif ? Est-ce de donner au mort l'aspect d'un vivant ? Cela a d'étroites limites, et si on veut par là retirer l'horreur de la mort il est probable qu'on arrivera à l'inverse de l'effet escompté. Il suffit de voir un film d'épouvante pour se rendre compte que le plus angoissant n'est pas le monstre qui s'assume comme tel mais celui qui se cache sous une apparence normale. Et il y a de quoi être perplexe à l'évocation de ces mises en scène, pour le coup bien macabres, des funeral homes américains.

Et pourquoi faut-il que le mort soit beau quand la mort est si laide ?

Et pourquoi les peintres nous représentent-ils si volontiers les cadavres comme de simples endormis, quand leurs représentations de la mort sont si terrifiantes ?

[1] Il y a ici un point de rencontre important avec l'islam. On sait en effet que le musulman qui meurt en récitant Chahâda est assuré d'aller au Paradis. Dieu pardonne à qui Lui demande (et c'est bien parce qu'il suffit de Lui demander ce pardon qu'Il est impitoyable avec l'infidèle qui ne le Lui demande pas). C'est donc le dernier état d'esprit qui compte, d'autant que l'islam ne fait pas grand cas de la pénitence (au sens de cette comptabilité assez ridicule comme on la trouve encore chez certains chrétiens), lui préférant la purification, et qu'il ignore le Purgatoire. De même il suffit chez les chrétiens (du moins dans le christianisme de nos parents car le moderne n'y prête pas la même attention), de se convertir in extremis ; dans la tradition classique cela ne dispensera pas de la purification, qui sera l'affaire du Purgatoire, mais au moins cela évitera l'Enfer.

[2] On est bien forcé de penser ici aux kamikazes en général, et aux djihadistes en particulier, et de se dire que si vie leur était une beauté ils serait moins tentés de trouver cette beauté dans la mort.

[3] Car ne nous y trompons pas : dans les discours que nous tenons sur les soins palliatifs, nous disons volontiers qu'ils s'opposent à l'acharnement thérapeutique et à l'euthanasie ; nous reprochons à ces deux attitudes de s'illusionner en prétendant contrôler la mort : l'acharnement thérapeutique en essayant de la supprimer, l'euthanasie en essayant de l'imposer. Mais les soins palliatifs eux aussi demeurent une entreprise de maîtrise de la mort, une tentative de réduire son territoire et son influence : certes la mort viendra, et elle viendra quand elle le décidera ; mais avant d'entrer elle s'essuiera les pieds.

[4] Mais cette souffrance n'est pas celle de l'agonie. D'ailleurs il n'est certainement pas sans signification que quand on parle de l' « agonie » du Christ on a en vue la scène du Mont des Oliviers, qui n'a rien à voir avec l'agonie telle que nous l'entendons mais avec le fait que, comme on l'a vu, agôn signifie « combat ».

[5] Mais ce serait plutôt le rôle des pietà.

[6] Au fait, c'est ce que montre souvent la réalité du cadavre.

[7] Il y a naturellement l'exception du transi. On a le sentiment, qui reste à vérifier, que le transi envisage souvent de décrire le corps au moment exact du trépas (même s'il ne manque pas de transis montrant déjà des signes de décomposition) ; le transi est figuré dans une sorte de spasme, il n'est pas transi de froid, ce n'est même pas le froid de la mort, c'est seulement celui qui a traversé. Trans-ire, c'est marcher à travers, c'est exactement tré-passer. Mais outre que le transi est un cas très particulier (et assez bref) dans l'histoire de l'art occidental, il ne s'agit guère d'une représentation réaliste : d'abord les morts ne spasment pas si souvent que cela ; ensuite il faudrait vérifier que le transi d'Henri II présente des signes de traumatisme facial.

[8] Par exemple, pourquoi la mort est-elle une femme ? Et pourquoi en terre d'Islam l'ange des la mort est-il un très beau jeune homme ?

[9] Parfois même elle est représentée sous un aspect lui-même ambivalent. Pour ne citer qu'un exemple, un tableau de Hans Baldung Grien intitulé Les trois âges et la morthttp://www.wga.hu/art/b/baldung/1/06_3ages.jpg, montre un bébé, une jeune fille et une femme mûre ; quant à la mort elle est figurée pour partie comme une très vieille femme, pour partie comme un cadavre portant des marques de décomposition. Au reste il ne faut pas beaucoup d'imagination pour voir que cette mort est la femme elle-même que les trois autres portraits nous montrent : je suis ma mort.

[10] On a du mal à ne pas penser à Victor Hugo :

-Je vis cette faucheuse. Elle était dans son champ.
Elle allait à grands pas moissonnant et fauchant,
Noir squelette laissant passer le crépuscule.
Dans l'ombre où l'on dirait que tout tremble et recule,
L'homme suivait des yeux les lueurs de la faulx.
Et les triomphateurs sous les arcs triomphaux
Tombaient ; elle changeait en désert Babylone,
Le trône en échafaud et l'échafaud en trône,
Les roses en fumier, les enfants en oiseaux,
L'or en cendre, et les yeux des mères en ruisseaux.
Et les femmes criaient : - Rends-nous ce petit être.
Pour le faire mourir, pourquoi l'avoir fait naître ?
Ce n'était qu'un sanglot sur terre, en haut, en bas ;
Des mains aux doigts osseux sortaient des noirs grabats ;
Un vent froid bruissait dans les linceuls sans nombre ;
Les peuples éperdus semblaient sous la faulx sombre
Un troupeau frissonnant qui dans l'ombre s'enfuit ;
Tout était sous ses pieds deuil, épouvante et nuit.

D'autant que l'arcane suivanthttp://www.letarot.com/jean-dodal/pages/pages-images/14.html est un ange, et que le poème se termine :

-Derrière elle, le front baigné de douces flammes,
Un ange souriant portait la gerbe d'âmes.

[11] Ainsi s'affirme explicitement le lien entre l'activité du soignant et celle de l'artiste.

[12] C'est cette irreprésentabilité même qui rend possible le célèbre propos d'épicure sur l'inanité de la mort.

[13] Redisons-le : dans ce doute il est hors de question de prendre le risque de ne pas traiter la douleur. Mais le problème demeure.

[14] C'est bien pourquoi la mort de l'autre ne m'apprend rien d'important sur ma propre mort.

[15] Et il faut savoir se laisser hypnotiser par cette question : que prend-on quand on prend soin ?

[16] Ici encore il faut citer Brassens :

J'ai quitté la vie sans rancune,
J'aurai plus jamais mal aux dents :
Me v'là dans la fosse commune,
La fosse commune du temps.

[17] C'est d'ailleurs ce qui se fait actuellement.

[18] Je dois cette information à Jean Bernabé

[19] Cette erreur est fréquemment commise : quand on envisage le vitrail, on parle beaucoup de la lumière qui colore les pierres de l'église ; mais si une fenêtre sert à faire entrer la lumière, elle sert aussi à regarder dehors ! Et il y aurait beaucoup à dire sur le vitrail conçu comme hallucination du monde qui vient.

[20] De la même manière Ph. Ariès notait que si la magnificence de la pierre tombale témoigne du respect que nous manifestons au défunt, son poids nous garantit contre toute tentative de retour (essai sur l'histoire de la mort en Occident).

[21] En rite chrétien s'entend.

Temporalité et soins palliatifs IV

Michel — 2006-09-11T19:48:40Z

13

Il n'y a pas de mort idéale ; la belle mort, celle dont on redemanderait, cela n'existe pas. La mort est triste, moche, angoissante, terrifiante. Et il y a lieu de se méfier de tout discours lénifiant. Par exemple, il faudrait scruter ce qu'on dit quand on ose parler de « la mort, dernière étape de la croissance ». On sait ce qu'il faut entendre par là, cependant il y a dans une telle proposition quelque chose de choquant : que je sache, lorsque je mène ma voiture à la casse, je ne dis pas que je parachève sa construction...

De tels propos témoignent-ils d'autre chose que de notre affolement ? Feignons, en somme, de vouloir ce que nous ne pouvons éluder. C'est là une attitude très marquée culturellement : quiconque se trouve, en lucidité, affronté à sa propre mort tient dans cette occurrence une occasion de procéder à une évolution décisive. Certes ; on n'est pourtant plus très loin, là, du scandale doloriste dont l'instant d'avant on disait pis que pendre. A quelque chose malheur est bon. Death is beautiful [1] ... Pour en arriver là, il faut commettre une erreur de méthode de type pythagoricien : considérer la vie comme linéaire, se laisser fasciner par le flux du temps qui passe, jusqu'à ce qu'on se sente en mesure de soutenir que la descente est la dernière étape de la montée.

Jusqu'ici on prétendait, contre l'évidence historique et sociologique, qu'il est dans la nature de l'homme de tout mettre en œuvre pour tâcher de vivre le plus longtemps possible. Or il suffit de regarder autour de soi pour trouver des gens capables de dire que leur vie ne vaut tout de même pas qu'on fasse tourner la Terre dans l'autre sens à seule fin de la leur maintenir. Ces gens-là ne sont pas des dépressifs ; ce ne sont pas des suicidants ; ils n'acceptent pas la mort de gaieté de coeur : ils voient seulement les choses comme elles sont.

Est-ce à dire toutefois que rien ne se passe à la fin de la vie ? Est-ce à dire qu'il n'y a rien à y faire, rien à y jouer, rien à y perdre, et surtout rien à y gagner ? Certainement pas. En premier lieu, et même si cela ne change rien au caractère maudit de la souffrance, il est exact que la manière dont le souffrant gère sa souffrance peut lui être source d'enrichissement. Mais il y a plus : il se pourrait que le mourant ait une fonction à remplir. Une fonction sociale.

On va donc en guise d'épilogue oser les lignes qui suivent, tout en reconnaissant que le lecteur qui jugerait qu'elles n'ont aucun sens aurait très probablement raison.

Parmi les textes fondateurs de la civilisation occidentale, l'un de ceux où l'on meurt le plus est incontestablement l'Iliade. Rien d'étonnant à cela, puisqu'il s'agit d'un des massacres les plus célèbres de l'Histoire.

Naturellement, le regard porté par Homère sur la mort est un peu biaisé, puisqu'il parle de morts violentes, au combat, chez des soldats qui s'y attendaient et a priori assumaient ce risque. Cependant son témoignage n'est pas si dépourvu d'intérêt que cela.

Il faut d'abord observer qu'Homère adopte, vis-à-vis des récits de mort, deux points de vue différents.

Il se place le plus souvent du côté du meurtrier, du côté de celui qui donne la mort, et donc voit l'autre mourir. Il montre en somme non comment on meurt mais comment on est tué. Son discours est alors complètement dépourvu de tout affect ; le regard porté sur la scène est celui du chirurgien ; ou plutôt du médecin-légiste :

Mérion, quand il l'atteignit dans sa poursuite, le frappa à la fesse droite. Perçant en avant à-travers la vessie, au-dessous de l'os, la pointe ressortit. Phéréclos tomba à genoux en gémissant, et la mort l'enveloppa.

Ou encore cette image, partagée entre l'horrible et le pittoresque :

Droit à travers les dents, le bronze coupa la langue à sa base. Pédaïos tomba dans la poussière, et serra le bronze froid de ses dents.

Mais au fond ce n'est pas exactement la mort qui est décrite ici. Dioris est frappé d'une pierre à la cheville :

Les deux tendons et les deux os, la pierre grossière les broya complètement. A la renverse, dans la poussière, Dioris tomba, tendant les mains à ses compagnons, expirant.

Plus loin, Diomède frappa Enée d'une pierre :

Il froissa le cotyle et, en outre, rompit les deux tendons ; et la peau fut emportée par la pierre raboteuse. Le héros, tombé à genoux, se soutint en appuyant sa main épaisse sur la terre, et sur ses yeux une nuit sombre s'étendit.

La suite nous apprendra qu'Enée a survécu. Cependant les deux récits se répondent trait pour trait. Homère observe avec raison que la mort n'existe pas à proprement parler : si les deux histoires se ressemblent, c'est parce que l'observateur constate que dans les deux cas l'effet du traumatisme est d'aboutir à une perte de connaissance ; ce qui est conforme à la réalité. La seule différence est que l'un se relève, l'autre non, mais cela ne se voit qu'ensuite. Homère en reste à ce constat, somme toute assez trivial, que l'expérience de la mort n'est pas communicable : être tué n'est pas la forme passive du verbe tuer.

Cependant Homère s'attarde sur trois décès, qui seront décrits de façon radicalement différente, et dans une sorte de crescendo. Ce sont trois morts de héros, trois morts liées les unes aux autres, puisque, successivement, Sarpédon est tué par Patrocle, Patrocle par Hector et ce dernier par Achille. Et ces morts sont décrites à dessein : car les coups mortels ne sont ni plus ni moins graves que ceux qui partout ailleurs dans le récit engendrent le leitmotiv : « Untel tomba face en avant, et sur lui ses armes retentirent ». Homère prend même la précaution d'écrire :

De part en part à travers le cou tendre, la pointe passa : mais la trachée, le frêne ne la coupa point de son bronze lourd, afin qu'Hector pût répondre quelques mots à Achille.

C'est, dire assez l'importance que l'auteur attache à la scène qui suit et aux propos tenus par les mourants.

Sarpédon est frappé brutalement, « là où le diaphragme enveloppe le cœur compact ». Il tombe « comme un chêne tombe », et cependant la mort n'est pas instantanée. Homère note que le mourant « exprimait d'ardents souhaits ». En fait le discours de Sarpédon est très bref : il s'adresse à son ami Glaucos pour lui demander de veiller à ce que son corps ne soit pas profané pas les Achéens. Propos somme toute intéressés, si l'on peut dire, mais qui ont cependant une portée plus vaste. Car l'argument de Sarpédon est que ce serait pour Glaucos « un opprobre et une honte de chaque jour » s'il ne le faisait pas. En somme Sarpédon rappelle Glaucos à son devoir et tout en se recommandant à lui il recommande en quelque sorte Glaucos à lui-même : il double ses dernières volontés d'un testament spirituel.

De ce fragment de texte, on peut tirer des conclusions particulièrement importantes. La première, et la plus simple, c'est que les héros, les âmes nobles, ont le privilège de voir la mort venir. La seconde, c'est que ce privilège leur est donné pour qu'ils puissent parler à leur entourage. La troisième, c'est que leur discours vise à donner aux vivants une indication sur ce qu'ils doivent être. Comme si, adossés à leur mort, ils se voyaient attribuer le droit de regarder le monde avec les yeux du dieu.

La mort de Patrocle est l'occasion, cette fois, d'un dialogue plus consistant entre la victime et son meurtrier. C'est qu'Hector triomphe, ce en quoi il ne se distingue nullement des autres héros ; la différence est qu'il se vante quand il s'attribue le mérite de la mort de Patrocle, et qu'il se trompe quand il imagine que ce dernier a été victime de quelque trahison de la part d'Achille. La réponse de Patrocle a au fond la même finalité que le discours de Sarpédon : il s'agit de porter sur les choses un regard qui les restitue dans leur vérité. Mais elle a une autre fonction, bien plus importante :

Encore un mot, pourtant, et mets-le dans ton âme : tu n'as plus longtemps toi-même à vivre. près de toi, déjà, se dressent la mort et le sort puissant : et tu es dompté par la main d'Achille, l'irréprochable Eacide.

En somme, du lieu d'où il parle, Patrocle est en mesure de prophétiser. Ce dont il témoigne, c'est d'une communication avec l'au-delà, Patrocle mourant s'exprime comme s'il était déjà mort. Son rôle est de porter aux vivants le message du monde des morts, du monde des dieux. Tout comme Sarpédon voulait dans ses derniers mots organiser le monde, ainsi Patrocle veut rappeler que le monde obéit à des lois qui le surpassent.

La mort d'Hector est encore plus imposante, même si elle est ouvertement mise en relation avec celle de Patrocle ; il suffit de noter que l'expression utilisée pour raconter le trépas proprement dit est l'exacte répétition de ce qui fut dit pour Patrocle.

D'abord, Hector, lui, voit la mort venir de loin, peut-être en partie à cause de l'oracle de Patrocle.

Hector comprit en son âme et s'écria : « Hélas, certainement, les dieux m'ont appelé à la mort !

Mais il ne s'attarde pas à se lamenter sur son sort :

Pourtant, ne périssons pas sans courage, ni sans gloire, mais après quelque grand exploit, qui passe même à la postérité.

Ensuite il tente de négocier avec Achille pour que ce dernier, renonçant à toute vengeance, respecte son corps. C'est là encore une phase dans laquelle le mourant essaie d'obtenir une réorganisation de ce monde qu'il est en train de quitter. Cette fois la négociation échoue, mais cela n'enlève rien au fait que la position d'Hector est la bonne :

Les dieux sont mécontents de toi, (que) lui-même (Zeus), plus que tous les immortels, s'irrite parce que, dans ta fureur, tu gardes Hector près des vaisseaux recourbés, au lieu de le rendre. Là encore, le mourant dit parole d'oracle.

Et tout comme Patrocle, il va pouvoir prophétiser :

Prends garde maintenant que les dieux ne s'irritent contre toi à cause de moi, le jour où Pâris et Phébus Apollon te perdront près de la porte Scée.

Ce qui nous est signifié dans ces pages c'est que le héros mourant se voit conférer le pouvoir de parler, et la mission de le faire. Il ne se passe guère autre chose, après tout, dans ces récits où sur son lit de mort le vieux père donne aux survivants ses dernières consignes. La difficulté dans laquelle nous sommes est que de nos jours le testament, les dernières volontés, n'ont plus trait qu'à l'organisation des funérailles et à l'attribution des biens. C'est oublier que le mot même de « testament » a la même racine que le mot de « témoignage », et que les dernières volontés peuvent, pourraient, devraient consister dans un regard porté sur ceux qu'on va laisser. Le don de prophétie accordé à Patrocle et Hector indique que ces derniers parlent de la part des dieux, au nom des dieux, avec l'autorité des dieux ; le rôle du mourant peut être pensé comme étant d'établir un pont fugace, ténu, entre le monde des hommes et celui du divin.

14

Sans qu'il soit possible de dire ce que vaut une telle idée, ni comment la filiation pourrait exister entre ces deux textes, il reste bien difficile de ne pas être fasciné par les similitudes qui existent entre l'Iliade et la Chanson de Roland.

Similitudes dans la structure générale du récit : la dispute entre Roland et Ganelon, qui est le ressort dramatique de la Chanson, fait pendant à la querelle entre Agamemnon et Achille, d'où procède l'Iliade. La description des Compagnies de Charlemagne évoque le catalogue des vaisseaux Grecs. L'histoire même de l'amitié entre Roland et Olivier fait penser à celle du couple Achille-Patrocle [2] .

Peu importe. Ce dont nous avons besoin en fait de similitudes, c'est de constater que les remarques que nous avons faites à-propos de l'Iliade valent presque mot pour mot en ce qui concerne la Chanson.

On y retrouve en effet les mêmes descriptions, quasi-anatomiques, pour raconter les morts : Sanson attaque le général :

-Trenchet li le coer, le firie e le pulmun
Que l'abat mort, qui qu'en peist u qui nun

(Il lui perce le cœur, le foie, le poumon, et l'abat raide mort, qu'on le déplore ou non). On ne résiste pas au plaisir de citer le texte original, dont la beauté est souvent stupéfiante ; l'esthétique est un des piliers de la médecine.

Ou bien Roland en frappe un autre

-Li quens le fiert tant vertuusement
Tresqu'al nasel tut li elme li fent,
Trenchet le nés e la buche e les denz,
Trestut le cors e l'osberc jazerenc,
De l'oree sele li dous alves d'argent
E al ceval le dos parfundement ;
Ambure ocist seinz nul recoevrement.

(avec tant de violence qu'il fend son casque jusqu'au nasal, tranche son nez, sa bouche, ses dents, tout son buste en même temps que sa cotte de mailles, les deux bosses d'argent de sa selle dorée et profondément l'échine du cheval. Il les tue tous les deux et sans recours possible.)

Ici comme dans l'Iliade, ce qui est décrit c'est la manière de donner la mort, non la mort elle-même.

Et, tout comme dans l'Iliade, trois décès sont isolés et décrits selon une procédure totalement différente. Ce sont les morts des trois héros, Olivier, Turpin et Roland.

Olivier meurt comme Hector : sa mort lui est en somme annoncée :

-Oliver sent qu'il est a mort nasfret
De li venger ja mais ne li ert sez

(Olivier sent qu'il est blessé à mort ; mais jamais sa soif de vengeance ne sera assouvie).

Il veut, comme Hector, finir en beauté, ce qui introduit par rapport au récit homérique une nuance intéressante : le temps qui s'écoule entre le coup fatal et l'agonie est démesurément étiré ; la narration commence dès le moment où la mort est devenue inéluctable. Cela donne l'impression que vie et mort sont mêlées : Olivier sent que ses forces le lâchent, mais tant qu'il peut se battre il n pense à rien d'autre. Ce n'est qu'à la dernière extrémité, quand il

-sent que la mort mult l'angoisset
Ansdous les oilz en la teste li turnent
L'oïe pert e la veüe tute

(Quand il sent les affres de la mort ; ses yeux se révulsent ; il ne voit plus, n'entend plus. Comment ne pas penser ici à Homère : « ...et l'ombre voila ses yeux » ?) qu'il abandonne le combat. Alors seulement il renonce. Il faut lire pas à pas, mot à mot, ce texte laconique : Olivier

-Descent a piet, a la tere se culchet

(Il descend de cheval et se couche sur le sol)

-Durement en halt si recleimet sa culpe,
Cuntre le ciel ambesdous ses mains juintes,
Si priet Dieu que pareïs li dunget
E beneïst Karlun e France dulce,
Sun cumpaignun Rollant sur tuz humes.

(D'une voix haute et ferme il confesse ses péchés. Les deux mains jointes et tournées vers le ciel il prie Dieu de lui donner le Paradis, de bénir Charles, la douce France et, plus que tous les hommes, Roland son ami).

Cette scène, soit dit en passant, se déroule dans un étrange silence, comme si la bataille se suspendait un instant. C'est une cérémonie qui se produit dans un intervalle où le temps s'abolit, c'est un instant giovannesque.

Olivier ne voit plus, n'entend plus. Il est coupé du monde, en un sens il l'a déjà quitté. Il se trouve en quelque sorte déjà dans un ailleurs où les choses lui apparaissent différentes : il se trouve seul, au seuil de l'autre monde ; c'est parce qu'il est aveugle et sourd qu'il voit et entend.

Et cet homme aux portes de la mort, cet homme qui ne sait plus où il en est, qui ne reconnaît même plus son ami, qui n'a plus la force de tenir son épée, va organiser son trépas, posément, méticuleusement. On nous montrait un agonisant au bord de la syncope, voici devant nous un guerrier qui descend de cheval et se couche contre le sol : il convient de se battre jusqu'à la fin, mais il ne sied pas de mourir debout. La mort suppose un temps de silence, un recueillement, l'arrêt de l'activité en cours, afin de n'être pas pris au dépourvu. Le contraste est frappant avec ces danses macabres où l'on voit les squelettes s'emparer du moine en train d'écrire, de la femme en train de filer. Il n'est pas bon que la mort frappe à l'improviste.

D'une voix haute et ferme il confesse ses péchés. C'est d'un Olivier ragaillardi dont on nous parle là. Mais pourquoi ce confiteor ? Turpin ne les a-t-il pas bénis et absous en bloc juste avant la bataille ?

-Franceis descendent, a tere se sunt mis
E l'arcevesque de Deu les beneïst
Par penitence les cumandet a ferir

N'ont-ils pas accompli la pénitence, qui était de frapper ?

et Turpin n'a-t-il pas répété :

-Mais d'une chose vos soi jo ben guarant
Seint pareïs vos est abandunant
As Innocenz vos en serez seant

(Ce que je vous promets, c'est que le Paradis vous est grand ouvert, et que vous siégerez parmi les Innocents).

Dès lors, à quoi sert cette nouvelle confession ?

A ceci, peut être : Désormais Olivier est seul devant sa mort, seul sur le seuil du Passage. Par cette nouvelle confession il s'approprie son mourir ; il n'est plus accompagné de Turpin, ce n'est plus Turpin qui prie pour lui. Dans cette cérémonie, d'ailleurs, l'archevêque n'apparaît pas, comme pour souligner que c'est Olivier lui-même qui dit son propre office, que c'est lui qui se fait prêtre. A cet instant le mourant se revêt d'habits sacerdotaux.

C'est pourquoi il peut assurer une fonction capitale, qui est celle de l'intercesseur. Hector et Patrocle prophétisaient ; Olivier demande à Dieu de bénir ceux qui lui sont chers. Symboliquement il se place ainsi à mi-distance entre Dieu et les vivants, et il acquiert le pouvoir de transmettre au monde d'en bas quelque chose du monde d'en haut. Le rôle du mourant est ainsi de faire communiquer Dieu et les hommes.

Comment serait-ce fortuit ? La mort d'Olivier est donc l'occasion d'un mouvement de régénération du monde...

La fin de Turpin est en apparence, mais en apparence seulement, très différente. Ces différences viennent à l'évidence de ses fonctions sacerdotales. L'archevêque lui aussi est averti de sa mort : il est atteint de quatre coups d'épieu, et il dit :

-Ne sui mie vencut !
Ja bon vassal nen ert vif recreüt.

(Je ne suis pas vaincu. Jamais un bon guerrier ne se rendra, aussi longtemps qu'il reste en vie).

Et Turpin mettra sur le carreau quatre cents païens... Puis il trouvera encore la force d'organiser une cérémonie funèbre pour les pairs morts au combat. Il ne confesse pas ses péchés, on suppose qu'un prélat est par hypothèse en état de grâce ; il ne prie pas pour les siens, on suppose qu'il n'a fait que cela depuis le début. Au contraire, la mort le prend presque au dépourvu, tandis qu'il va chercher de l'eau.

Ce contraste entre Olivier qui meurt pieusement et Turpin qui meurt comme un gueux n'est sûrement pas sans signification. C'est que Turpin, parce qu'il est prêtre, c'est-à-dire investi d'un rôle d'intermédiaire entre Dieu et les hommes, mourra saintement de toute manière. Olivier, lui, n'acquiert cette fonction que par sa mort. En somme Turpin peut mourir comme il meurt parce qu'il est entendu que le prêtre vit en permanence dans l'état d'Olivier : ses péchés sont confessés en permanence, il pense à sa mort, qui est rencontre avec Dieu, en permanence, d'ailleurs il est mort au monde. Le prêtre ne mérite d'être prêtre que si toute sa vie se déroule dans cet espace qui sépare l'être-vivant de l'être-mort. Au fond cela n'est guère surprenant : comment pourrait-on se prétendre intermédiaire entre Dieu et les hommes si on ne se place pas, précisément, au seul point de l'existence où il est possible d'appartenir aux deux mondes à la fois ?

Reste la mort de Roland. Autant la mort d'Olivier est sereine, hiératique, paisible, autant celle de Roland est complexe, tourmentée, angoissée.

Il faut dire que c'est une mort énigmatique : pour une fois en effet le chirurgien va se trouver pris en défaut, incapable de préciser la cause exacte du décès. Roland est le seul combattant qui ne meure pas d'un coup d'épée ; ce qui le tue, c'est d'avoir trop sonné du cor, si violemment que

-De sun cervel li temple en est rumpant

(Ses tempes en éclatent). Rupture vasculaire, sur malformation préexistante, un accident du travail en somme.

La raison de cette singularité tient à l'action elle-même, action qui repose sur la psychologie du personnage. L'auteur le dit sans ménagements :

-Rollant est proz e Oliver est sage

(Roland est fougueux, Olivier est posé)

Voici que les troupes de Roland sont isolées dans la montagne et cernées par l'ennemi. Olivier part en reconnaissance et revient pessimiste : il a vu l'armée païenne :

-Unc mais nuls hom en tere n'en vit plus

Jamais personne n'en a vu autant. Il faut donc agir, et alerter Charlemagne :

-Cumpaign Rollant, kar sunez vostre corn
Si l'orrat Carles, si returnerat l'ost

Mais Roland, fier-à-bras, refuse net :

-Jo fereie que fols !
En dulce France en perdreie mun los

(Si je le faisais, j'y perdrais l'honneur)

Le combat donc s'engage, et les Français plient. Roland comprend son erreur, et décide d'appeler à l'aide. Mais Olivier cette fois refuse : stratégiquement il aurait mieux valu éviter la bataille. Maintenant il faut en assumer les conséquences ; sonner du cor serait avouer sa peur de mourir.

-Quand je vol dis n'en feïstes mie
Se vos cornez n'er mie hardement

Mais Roland passe outre : il faut que Charlemagne au moins les venge ; Il sonne donc :

-Par peine e par ahans
Par grant dulor sunet sun olifans
Par mi la buche en salt fors li cler sancs

Et son sang clair jaillit dans sa bouche.

Mais l'empereur n'arrive pas. Il n'arrive pas parce qu'il est trop loin ; il fallait sonner plus tôt. Il ne vient pas surtout parce que Ganelon l'en dissuade, ce Ganelon qui tient à se venger de Roland, parce que ce dernier l'avait délibérément envoyé dans une ambassade suicidaire auprès du roi des païens. Si donc les Français meurent, c'est à cause du caractère de Roland. Roland, lui, meurt en tâchant de réparer sa faute. Sa mort est une pénitence, et c'est pourquoi il ne lui est pas fait l'honneur d'être tué au combat.

C'est sans doute pour les mêmes raisons qu'il va se trouver conduit à se faire le maître d'une étrange cérémonie.

La bataille est terminée. Les païens s'enfuient car ils entendent au loin les clairons de Charlemagne. Les Français on tenu et Turpin peut dire :

-Cist camp est vostre, mercit Deu, vostre e mien

Les Français sont maîtres du terrain, mais il n'y a plus de Français. Seuls restent, en piteux état, Roland et Turpin.

Ils vont donc mettre en scène le champ de bataille. Roland part à la recherche des cadavres de ses amis et les aligne devant Turpin qui prononce sur eux l'in paradisum. Puis il trouve le corps d'Olivier, que l'archevêque bénit ; mais c'est Roland qui dira l'éloge funèbre. A cet instant les rôles vont s'interpénétrer quelque peu, car les deux mourants se soutiennent l'un l'autre : Roland panse les plaies de Turpin, Turpin va chercher de l'eau pour Roland. C'est Turpin qui avouera sa peur de mourir :

-La mie mort me rent si anguissus !

c'est Roland qui dira l'in paradisum sur Turpin.

Turpin meurt, et Roland se retrouve seul. Alors il deviendra, comme Olivier, son propre prêtre. Et il n'y a guère de différence entre Roland qui se trouve seul devant la mort parce qu'il est seul dans la vie, et Olivier qui est seul devant la mort parce que devant la mort on est toujours seul. Roland va donc mettre ses affaires en ordre. Il sent que la mort se rapproche

-Co sent Rollant que la mort li est près
Par les oreilles fors s'en est li cervel

et il termine l'office général en recommandant ses amis morts à Dieu, assumant pas là une moitié de la fonction d'intermédiaire dont on a parlé à propos d'Olivier. Cela fait il va s'occuper de lui-même, en appelant non point Dieu, que, peut-être, vu ce qui précède, il n'ose invoquer, mais Gabriel.

Sa première idée est de se montrer mort au combat : il monte sur un tertre, face à l'Espagne, l'épée dans une main et l'olifant dans l'autre ; et s'il fait cela, c'est pour qu'on n'ait rien à lui reprocher, et surtout pas sans doute son inconscience :

-Prist l'olifant, que reproce n'en ait,
E Durendal, s'espee, en l'altre main

puis il s'évanouit.

Mais la mort ne vient pas. Elle ne vient pas d'abord parce qu'il lui sera infligé une suprême humiliation : seul de toute cette histoire il sera dérangé dans son agonie par un Sarrasin qui veut lui voler son épée ; il le tue d'un coup de cor. Mais la mort ne vient pas non plus parce que le tableau qu'il a mis en scène est mensonger. Roland n'est pas encore en paix avec lui-même, il lui reste en somme à régler ce « dernier dossier » cher au docteur Monique Tavernier.

Pour y parvenir il faudra que sa vue se brouille :

-Co sent Rollant la veüe ad perdue

Il va donc parcourir son ultime itinéraire spirituel, et c'est Durandal qui va le lui faire faire ; Durandal par qui il se définissait, Durandal qu'il a précisément préférée à son cor.

-jo fereie que fols !
En dulce France en perdreie mun los.
Sempres ferrai de Durendal granz colps ;
Sanglant en ert li branz, entresqu'a l'or.

(...) Sans attendre je frapperai de grands coups et Durandal aura sa lame sanglante jusqu'à la garde.

Or, voici que c'est d'un coup d'olifant qu'il sauve Durandal... Pour éviter qu'elle ne tombe aux mains des païens, il décide de la briser sur un rocher. Mais il échoue. Par trois fois il essaie, et par trois fois il parle à son épée. Ce qu'il lui dit alors témoigne de son évolution :

-Tantes batailles en camp en ai vencues
E tantes teres larges escumbattues
Que Carles tient, ki la barbe ad canue !

(Grâce à vous, j'ai gagné tant de batailles et conquis tant de pays que possède à présent le vieux Charlemagne)

Péché d'orgueil. Cela ne marche pas. Alors il se fait plus humble : ce n'est pas de sa gloire dont il s'agit, c'est du bien de son pays :

-Dunc la me ceinst li gentilz reis, li magnes,
Jo l'en cunquis e Anjou e Bretaigne,
Si l'en cunquis e Peitou e la Maine

(Cette épée me fut donnée par Charlemagne, et par elle je conquis l'Anjou,etc...)

C'est déjà mieux, mais cela ne suffit toujours pas ; il donne un dernier coup et

-L'espee crinst, ne froisset ne se brise,
Cuntre ciel amunt est resortie

(L'épée grince, mais rien ne l'entame, et elle rebondit vers le ciel)

Sans doute Roland y voit-il un signe, car il renonce et l'invoque enfin comme il faut : Durandal est un objet sacré, dont le pommeau contient des reliques :

-E Durendal, cum es bele e seintisme !
En l'oriet punt asez i ad reliques,
La dent seint Pierre e del sanc seint Basilie

Cette évolution intérieure étant faite, Roland peut enfin s'offrir à la mort.

Il s'étend face contre terre et dit son mea culpa, à petits coups répétés :

-Cleimet sa culpe e menut e suvent

Le contraste avec Olivier parle de lui-même :

-Durement en halt si recleimet sa culpe

et se poursuit dans le vers suivant. Roland implore le pardon divin en tendant son gant :

-Pur ses pecchez Deu en puroffrid li guant

Olivier joint simplement les mains :

-Cuntre le ciel ambesdous ses mains juintes

La mort d'Olivier est simple et naturelle, pourrait-on dire. Elle est décrite du point de vue de l'observateur :

-Falt li le coer, li helme li embrunchet
Trestut le cors a la tere li justet.

(Le cœur lui manque, son casque se met de travers, son corps s'affale sur le sol).

Pour Roland, les choses se passent autrement : il faut qu'il tende la main, il faut qu'il la donne, dans un geste de supplication. Il faut qu'on vienne le chercher : comme il ne peut pas ouvrir les portes qui le feront médiateur entre le Ciel et la Terre, il faut que le Ciel se rapproche.

Et le miracle s'accomplit : on vient le chercher, les anges s'approchent :

-Angles del ciel i descendent a lui.

Les choses peuvent alors rentrer dans l'ordre. Roland se tourne vers sa vie passée :

-De plusurs choses a remembrer le prist

et il ne peut retenir ses larmes et ses soupirs :

-Me poet muer n'en plurt e ne suspirt

Turpin déjà justifiait ainsi son angoisse :

-Ja ne verrai le riche empereür

Puis il prononce son propre libera me : il n'y a plus de prêtre, mais le mourant se trouve en situation pour en tenir lieu.

Son libera me est agréé :

-Sun destre guant a Deu en puroffrit
Seint Gabriel de sa main l'ad pris.

Il offre son gant et Gabriel le prend dans sa main. On songe au Commandeur, bien sûr, mais aussi à Michel-Ange. Roland peut alors enfin adopter la position qu'avait prise Olivier : il joint les mains et incline la tête. Les anges l'entourent et l'emportent dans une fin sublime :

-Desur sun braz teneit le chef enclin ;
Juntes ses mains est alet a sa fin.
Deus tramist sun angle Cherubin
E seint Michel del Peril ;
Ensembl'od els sent Gabriel i vint.
L'anme del cunte portent en pareïs.

A quoi bon conclure ?

[1] On forcerait à peine le trait en flairant dans de tels propos quelque chose comme le désir de se rassurer. En quelque sorte une forme de déni.

[2] Il y a même vingt-quatre chants dans les deux récits.

Temporalité et soins palliatifs III

Michel — 2006-09-05T09:08:24Z

7

On peut maintenant se hasarder à énoncer la problématique qui est celle du médecin généraliste face aux maladies létales.

Partons d'un constat qui sent l'anecdote : je suis maintenant installé depuis dix-sept ans [1]. Cela signifie qu'il existe des gens dont j'assure le suivi depuis plus de quinze ans. Or, le fondement même de la médecine générale, c'est que la maladie somme toute n'est pas quelque chose de très fréquent. Tous ces gens, je leur ai certes rendu service, mais au fond ils sont en bonne santé. Enfin, ils l'étaient, car, les années passant, les ennuis arrivent, les vrais, et il faut que je me fasse violence car je n'ai pas l'habitude de les considérer comme des malades. Il s'ensuit de ma part un déni de leur état, déni après tout superposable à celui dans lequel tend à se placer le médecin qui entreprend de soigner sa famille.

Ce qui est demandé au médecin généraliste, c'est le plus souvent la guérison. On vient porteur d'une série de symptômes, et la question n'est pas, au fond : « Qu'est-ce que j'ai ? ». Cette interrogation naît pour des raisons culturelles, et somme toute assez latérales. La question, la seule, qui sous-tend la consultation est : « En quoi ces manifestations sont-elles annonciatrices de ma mort ? », avec l'espérance que la réponse sera : « En rien » ; quant à la demande elle est, pour l'immédiat, que le médecin mette fin au désagrément des symptômes et, pour le plus long terme, qu'il opère la guérison, c'est-à-dire qu'il remette le sujet dans l'état où il était avant de tomber malade.

Cette exigence d'une restitutio ad integrum renvoie à une conception cyclique de la temporalité : il s'agit de se placer dans le déni du temps qui passe en posant de manière quasi-hallucinatoire l'idée que l'on peut revenir en arrière. Peut-être cela suffit-il à expliquer la frénésie contemporaine de consommation médicale (si elle s'ancre réellement dans ces profondeurs abyssales, ce n'est sans doute pas à coups de slogans qu'on bouchera le trou de la Sécu...). En tout cas ce simple constat fait curieusement vibrer tous ces discours qui se tiennent çà et là sur le vieillissement considéré comme une maladie contre laquelle on peut lutter.

Tout change, naturellement, dès lors qu'on se trouve dans une de ces situations où il n'est pas possible de cacher que le projet de cette restitutio ad integrum est illusoire. Qu'il s'agisse des séquelles, de la chronicité, ou plus encore de ces maladies nécrophores, l'attitude du malade et celle du médecin changent du tout au tout : c'est brutalement le Commandeur qui réapparaît.

Les pages qui précèdent sont, on l'espère du moins, suffisamment explicites pour qu'on se sente dispensé de discourir plus longuement sur ce thème. Qu'il suffise de poser maintenant l'ambition de cette étude : il s'agit de rechercher en quoi la problématique qu'on a décrite de la temporalité permet de comprendre le comportement du malade affronté à son déclin ou à sa mort, les réactions que cela suscite chez les soignants et les proches, et de déterminer si une réflexion sur une telle question permettrait de trouver de nouveaux instruments pour aider le mourant à accéder à une sérénité nouvelle.

On se propose donc de procéder à l'examen de quelques observations, choisies pour leur banalité, en vue de recueillir des éléments susceptibles de nourrir une réflexion de cet ordre.

8

Jean-Paul est un homme jeune, la quarantaine, professeur.

Il est venu me voir il y a quelques années pour une douleur médiastinale avec toux. Ces troubles sont survenus un après-midi au cours duquel il avait effectué des travaux de peinture dans son garage ; il les avait donc attribués à une inhalation de solvants. L'examen ne montrait rien, j'avais donc prescrit un traitement banal.

Devant la persistance des symptômes il est revenu en consultation. Le temps écoulé depuis l'incident initial permettait d'écarter l'idée d'un lien étroit avec une intoxication. La symptomatologie disparaissait la nuit.

Il a néanmoins fallu en passer par des examens sophistiqués, qui se sont avérés normaux. Les symptômes ont fini par s'estomper au fil du temps, laissant place à des plaintes récurrentes de moins en moins insistantes [2].

Un ou deux ans après, il a présenté un prurit anal, décrit comme féroce. Les examens d'usage n'ont rien apporté (la seule particularité étant un excès d'hygiène), le traitement symptomatique non plus. Le patient a donc demandé successivement le recours à un dermatologue et deux gastro-entérologues, ce qui n'a apporté ni explication ni soulagement. Là encore, les choses ont fini par se tasser (ou tout au moins les plaintes du patient).

L'année suivante, une crise de douleurs abdominales, que j'ai identifiée comme une colopathie spasmodique. Cet épisode a engendré plusieurs traitements, un arrêt de travail prolongé, une coloscopie, une gastroscopie, sans préjudice d'une abondante iconographie. Sédation progressive des symptômes.

L'année suivante, crise lombalgique dont le récit, identique en tous points au schéma ci-dessus, risquerait de lasser le lecteur.

Cette année le sujet se plaint de précordialgies.

Jean-Paul est porteur depuis dix ans d'une coxarthrose pour laquelle je n'ai pu obtenir de lui ni surveillance radiologique, ni prise en charge thérapeutique.

Il saute aux yeux que, au-travers de ses multiples somatisations, Jean-Paul mous raconte, mais plus encore peut-être se raconte, la même histoire. Il entre périodiquement dans un état de crise, s'y enfonce peu à peu, pour en ressortir au bout de quelque temps. Ce sont là des instants de type giovannesque, qui font penser aux dépressions saisonnières, si fréquentes chez les jeunes femmes. Sa vie se trouve ainsi rythmée par des cycles, et la question qui se pose est de savoir s'il est vrai que cette structure cyclique du temps est ce qui lui permet d'en suspendre le vol, s'il existe en somme un lien entre le drame qu'il met en scène à l'occasion de ces cycles et le refus qu'il affiche de prendre en compte sa coxarthrose, seule pathologie organique dont il soit réellement porteur, et qui a de surcroît le défaut d'être le symbole même du vieillissement.

Mais le jeu est tout de même plus subtil. Car s'il ne s'agissait que de maîtriser le temps en incarnant le mythe de l'éternel retour, en procédant à l'incantation du réveil annuel de toutes les forces de la Nature après la longue nuit hivernale, on devrait s'attendre que Jean-Paul sorte de chacune de ses crises régénéré et plein d'entrain. Mimant sa mort il devrait aussi mimer sa résurrection, comme font en général les victimes de dépressions saisonnières. Or ce n'est pas le cas : la fin des épisodes est toujours obscure et cachée ; Jean-Paul me contraint à l'adresser à un spécialiste, puis il erre de confrère en confrère, cessant de me tenir au courant ; je le revois quelques mois plus tard, et il m'apprend qu'il va mieux ; ou, plus fréquemment, il vient me parler d'autre chose, ce qui me laisse supposer qu'il est moins tourmenté. Il donne l'impression plutôt de renoncer à se plaindre, comme font les hystériques quand on cesse de s'intéresser à leur discours. Le jeu de Jean-Paul s'écarte des prévisions sur trois points : il ne se termine pas par une résurrection ; il dure longtemps ; il ne peut se dérouler qu'en me renvoyant l'image de mon impuissance [3].

Quand on raconte une histoire à un enfant, il arrive que celui-ci frétille d'impatience : ce qu'il veut entendre, c'est la fin, ce qu'il veut vivre, c'est l'explosion ultime dans laquelle se résout la tension du conte. Le reste n'est que préparation, à la limite du fastidieux. S'il est des contes que l'enfant savoure mot à mot (ne serait-ce que pour accaparer l'adulte un peu plus longtemps), il en est d'autres dont il presse le mouvement : tout le plaisir est dans la scène finale.

Les contes de Jean-Paul ne sont pas de cette sorte-là : s'il les met en scène, ce n'est pas pour goûter l'ivresse de la régénération. On ne sait pas s'il régénère, on ne sait pas comment l'histoire finit, on ne sait même pas à vrai dire si elle finit. Jean-Paul a inventé une variante moderne du jeu de l'éternelle résurrection : ce qu'il éprouve le besoin de vivre c'est une lente descente aux enfers, une lente agonie, dont le terme n'est pas la mort. Ni l'enfer. Ce qu'il incante, c'est son aptitude à survivre, c'est l'idée qu'on peut être très malade sans être condamné. Ce n'est pas un mythe de résurrection, c'est un mythe d'immortalité. C'est pourquoi peut-être il importe que le jeu dure, c'est pourquoi il n'accepte pas que je le guérisse : ce dont il a besoin c'est de se démontrer qu'il est capable de lutter seul à seul avec la mort, et d'avoir le dessus.

Ce qui ne se peut que dans l'ordre de l'imaginaire, et c'est pourquoi il élude si soigneusement la question de son arthrose. Je n'ai jamais su comment son père est mort ; je sais seulement qu'il avait un cancer du côlon. Sa mère, par contre, a une prothèse de hanche.

9

André est un patient de 83 ans, chez qui a été découvert un cancer de la prostate. Actuellement il va bien, moyennant un traitement hormonal, et ne souffre pas ; les examens biologiques sont en faveur d'une stabilité de la situation.

Au plan général, c'est un homme qui a longtemps occupé d'importantes fonctions dans la vie associative. J'ai été amené à l'y faire renoncer voici quelques années, car son anxiété et son perfectionnisme provoquaient chez lui un état de stress permanent générateur de troubles du rythme cardiaque. Depuis cet abandon on note malheureusement un certain état de désinsertion, avec notamment une perturbation des repères dans le temps [4]. Ce qui, chez cet ancien de la SNCF, a quelque chose d'assez fascinant.

A chacune de ses consultations, il me demande invariablement :

De quoi suis-je atteint ? Quel est le but du traitement ?

Je lui réponds invariablement :

Je vous l'ai déjà expliqué : vous avez un cancer de la prostate, sous une forme heureusement peu évolutive.

Est-ce grave ?

Je vous l'ai déjà expliqué aussi : je ne crois pas que les choses iront plus mal que maintenant ; la situation est bien contrôlée, et votre état se maintiendra tel quel de nombreuses années ; ce n'est sûrement pas de ça que vous mourrez !

Alors je suis rassuré.

Mais, le mois suivant, il me posera la même question, dans les mêmes termes.

Il va de soi que le renouvellement de la même question à chaque consultation signifie avant tout que je n'y ai pas correctement répondu, et qu'il faudrait sans doute trouver une réponse plus adaptée. La difficulté vient d'abord de ce que les mots que je dis n'ont pas de sens pour lui : quand il me demande : « Qu'est-ce que j'ai ? », il demande en réalité : « Qu'est-ce qui m'attend ? », il me demande s'il va mourir. Ce que je lui réponds, c'est qu'il a un cancer mais qu'il n'est pas en danger. Or le mot de cancer est pour lui comme pour à peu près tout le monde un mot dont le caractère nécrophore est inévitable. Dans ces conditions, l'idée d'avoir un cancer dont on ne meurt pas est pour André synonyme de non-sens, à peu près comme ces Indiens d'Amérique à qui les colons Blancs proposaient d'acheter leur terre et qui demandaient en riant s'ils comptaient aussi leur acheter le ciel ; et c'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles, faute de réponse intelligible, il réitère sa question.

Cependant la récurrence de la même question est également assimilable au jeu du docteur : agissant comme il le fait, André se replace à chaque consultation dans la situation où il était quand je lui ai annoncé le diagnostic pour la première fois ; ce faisant, il procède à un arrêt du temps et à son renouvellement symbolique, pour tâcher de réussir le passage qu'il n'a pu effectuer jusqu'ici. Ou, peut-être, il essaie de revenir au moment le plus proche de celui où, faute d'être annoncé, le cancer n'existait pas encore.

ce qui est à l'oeuvre ici est sans doute le mécanisme de régression qui est une des clés de la psychanalyse. N'y insistons pas, sous peine d'une nouvelle digression. Il suffira de noter que la fixation, phénomène d'ailleurs connexe à la régression, est aussi assimilable à un essai pour arrêter le temps.

La question qui se pose ici est de savoir ce qu'il convient de faire ; car le processus de désinsertion temporelle prend chez André des dimensions préoccupantes, et susceptibles de recevoir diverses interprétations.

Il vient fréquemment se plaindre que « Ça ne va pas » ; il me décrit alors une sensation de lassitude, « Comme si j'avais les jambes cassées par une sorte de barre, là, au milieu des cuisses ». Bien entendu, André a toutes les raisons du monde de ressentir de tels symptômes, et j'ai même procédé à des explorations en milieu hospitalier. Mais ce qui frappe c'est qu'il répète, toutes les trois ou quatre semaines, la même plainte, à laquelle je donne la même réponse avec la même évasive assurance, et que chaque fois que je prends la peine de vérifier en demandant : « Avez-vous déjà souffert de tels symptômes ? », la réponse est catégorique : « Non. » .

En général, il enchaîne en me demandant si je commence à me faire une clientèle ; je suis installé depuis plus de dix ans. Ou alors il me dit : « Dès que la saison s'y prêtera, je vous emmènerai pêcher en barque ; c'est une pêche très intéressante, et très fructueuse. »

Il est intéressant de noter que nombre de ces anomalies sont susceptibles de recevoir une explication, au moins partielle ; par exemple, je rattache l'histoire de la pêche en barque à l'incident qui lui a fait renoncer, précisément, à pêcher : un jour, en voulant monter dans sa barque, il a glissé et est tombé à l'eau, situation délicate dont il s'est sorti parce qu'il était resté, à quatre-vingts ans, un excellent nageur ; je reste fasciné devant cet état de choses : en somme, il est condamné à ne plus pêcher pour avoir fait, précisément, la preuve de son étonnante vigueur... Faut-il vraiment ajouter que son épouse n'est pas pour rien dans sa décision ?

De même, il est faux de penser qu'André a perdu ses repères temporels : il les possède parfaitement, à preuve qu'il est loin de faire n'importe quoi : neuf fois sur dix il vient en consultation le Dimanche à 13h 30, en croyant qu'on est samedi (circonstance aggravante : le samedi je ne travaille que sur rendez-vous). J'y subodore souvent une pointe d'agressivité ; réflexion faite je me demande s'il ne me signifie pas par là qu'il me fait grief de l'avoir poussé à abandonner ses fonctions publiques : à cette époque-là il menait une vie très active dont l'arrêt, bien plus brutal que je ne le prévoyais, a déclenché cette désinsertion.

On retrouve la même agressivité dans l'application qu'il met à ne pas prendre son traitement, qui pourtant se réduit à trois comprimés par jour ; toutes les stratégies ont échoué ; sa fille lui a acheté un pilulier-calendrier dont j'exige régulièrement qu'il reste sur la table, et qui disparaît régulièrement au fond le plus inaccessible du buffet : patiemment je lui demande à chaque fois où il a mis son pilulier, patiemment nous le cherchons, et il finit par me dire : « Allez, je suis une vieille rosse ». Notons ici au passage que le jeu dans lequel il m'enferme ainsi n'est sûrement pas dépourvu de fonction.

Que peut-on dire de ces observations ? Plusieurs choses.

D'abord, que la perte apparente des repères temporels a quelque chose de délibéré : au moins au plan préconscient les repères sont là, et la perturbation affichée a des airs de grève du zèle.

Ensuite que plusieurs des comportements adoptés (pour pallier la perte de ces repères ?) ont une structure cyclique, giovannesque, traduisant un effort pour bloquer l'écoulement du temps ; ce qui fait ici difficulté, c'est qu'André a surimposé un autre mécanisme, bien plus pathogène : il a tout bonnement supprimé le temps. Le vieillard dispose de deux ressources pour ne pas constater l'écoulement du temps : il peut radoter, c'est à dire se replacer symboliquement dans la situation où il était la semaine dernière quand vous êtes venu le voir et qu'il vous a pour la première fois raconté la même histoire ; il peut aussi se désorienter : perdre la notion du temps, c'est évidemment perdre toute possibilité de le voir passer ; mais si nous avons eu raison de poser que la conscience d'être ne se distingue pas de la conscience d'être dans le temps (de sorte que la conscience de la temporalité serait la marque de la conscience humaine), on ne peut perdre la notion du temps sans perdre quelque peu la notion de sa propre existence. Concrètement, cela se traduit pour André par une souffrance inutile, quand il vit dans la conviction que ses enfants ne viennent plus désormais le voir que de loin en loin, alors qu'en réalité ils sont là plus d'une fois par semaine.

La solution semble simple : il suffit de rééduquer André. Et je m'y suis employé, en lui tenant scrupuleusement le discours usuel : « Si vous perdez la mémoire, c'est parce que vous ne l'utilisez plus, il vous faut entraîner votre cerveau comme il vous faut entraîner vos muscles, lisez le journal, » etc. Mais c'est naturellement peine perdue : ma stratégie repose sur l'illusion qu'André ne peut plus se souvenir ; la réalité est tout autre : il ne veut plus se souvenir, parce qu'il ne veut plus constater l'écoulement du temps ; le déni est ici massif, et dommageable dans la mesure où, refusant de constater cet écoulement, il renonce à constater quoi que ce soit, se privant ainsi de toute vie.

Il conviendrait donc de chercher comment on peut réintroduire André dans la temporalité . On ferait déjà un progrès en aménageant des séquences de type giovannesque : au temps complètement déstructuré dans lequel il vit, il faudrait substituer un temps, au besoin illusoirement cyclique, mais qui pourrait constituer des tranches de vie : la conscience archaïque se substituerait ainsi à la conscience animale. On verrait ensuite à lui faire admettre que le temps s'en va.

Le lecteur voudra bien noter que l'observation ici rapportée est tout à fait banale. Il n'en est que plus important de garder en mémoire, si elles sont exactes, les conclusions que l'on en tire :
D'abord, que la rééducation mnésique est vouée à l'échec, dès lors que le trouble mnésique procède en réalité d'une volonté quasi délibérée. En somme la question qu'il faut poser face à la recrudescence des oublis [5] est d'abord celle-ci : dans quelle mesure ne sait-il plus se souvenir, dans quelle mesure ne le veut-il plus ?
Ensuite, que le principe au nom duquel on se donne comme but d'aider le mourant à vivre au jour le jour mérite nuance : il est certainement valide si le malade en est à la phase de consentement ; par contre il peut renforcer le déni, ce qui serait sans conséquence si ce déni n'avait pas comme effet secondaire de compromettre gravement les possibilités hédoniques du sujet.
Enfin, que la désorientation temporelle du sujet âgé, qui remplit en somme la même fonction que la confusion, est un mécanisme défensif, puisqu'elle lui permet de supprimer le temps, évitant ainsi d'assister, impuissant, à son écoulement. Un des objectifs de l'accompagnement est évidemment de permettre au sujet de réaffronter le temps ; mais là aussi il s'agit plus d'un critère de succès que d'un but en soi : c'est dans la mesure où le patient acceptera de vieillir, et de se déprendre de son influence sur le cours des choses qu'il acceptera de contempler l'écoulement du temps. On songe ici au conseil d'Ovide : Apprendre à regarder passer les jours sans les compter...

10

Lina a 85 ans. C'est le paradigme de la vieille matrone pieds-noirs hystérique portant troubles veineux, constipation et lombalgie. Adorable, au demeurant. Je lui rends visite chaque mois, et chaque mois les choses se passent de la même façon.

Je lui demande de ses nouvelles, et elle me répond :

Je suis molle, molle, les jambes plus bonnes à rien, il me faudrait un fortifiant.

Je grommelle une quelconque réponse ; j'ai personnellement horreur de prescrire des fortifiants, je suppose que ça doit dater de mon enfance.

J'exécute une palpation abdominale consciencieuse mais désabusée, dont l'objet est de lui signifier que je m'intéresse à ses plaintes. Quand j'arrive à l'angle colique gauche elle pousse un petit cri :

Aïe ! qu'est-ce que c'est, ça ?

Le reste est à l'avenant, et se termine invariablement par une prescription identique à celle du mois précédent. Toute tentative pour espacer mes visites déclenche une crise de colopathie.

On reconnaîtra sans peine que Lina se livre ici au jeu du docteur, avec sa double finalité, d'exorcisme et d'incantation. Exorcisme en ce qu'il lui permet de mettre en scène sa peur de la maladie, et ainsi de la métaboliser. Incantation en ce qu'il l'introduit dans un instant giovannesque grâce à un symptôme dont, au moins en théorie, elle peut guérir. Elle utilise ici la même stratégie qu'André.

Mais la comparaison s'arrête là : car l'objectif du jeu est de l'un à l'autre cas radicalement différent.

Ce qu'André donne à voir, c'est un effort infructueux pour comprendre ce qui lui arrive ; en somme on pourrait dire que s'il parvenait à sortir du jeu du docteur, s'il parvenait à accepter le diagnostic énoncé, il pourrait retrouver le cours de sa vie, il pourrait en accepter l'écoulement. S'il est conduit à nier le temps, c'est parce que l'obstacle devant lequel il se trouve, et qu'il ne sait franchir, rend tout futur incompréhensible pour lui ; celui-ci reprendrait un sens si l'obstacle tombait.

Il n'en va pas de même pour Lina, et ce qu'elle met en scène est totalement différent : certes elle est comme André bloquée au stade initial de sa « maladie », et la question qu'elle pose est significativement la même : qu'est-ce qui m'arrive ? La différence est dans la suite : si André pouvait franchir l'obstacle, il pourrait continuer sa marche en avant, car il accepterait de vivre avec son cancer, avec son vieillissement ; si Lina pouvait obtenir ce qu'elle désire elle ferait disparaître le symptôme, ce qui signifie qu'elle guérirait : son projet est d'obtenir une restitutio ad integrum, son projet est de revenir en arrière.

Lina se trouve bloquée dans un jeu, mais dans cette affaire elle n'est pas seule : tout le monde est bloqué. Je suis bloqué de fait, parce que le caractère routinier de la situation a pour résultat d'endormir ma vigilance ; les questions sont toujours les mêmes, les réponses aussi, et le risque est grand de passer à côté d'une modification qu'il aurait fallu voir. Lina joue au docteur. Le problème est qu'elle m'y fait jouer aussi.

Mais le blocage est plus complet encore : toute la famille y participe. Le gendre, chez qui elle vit et qui est préparateur à la pharmacie du village, lui procure ad libitum toutes sortes de jouvences ; par contre je ne peux obtenir ni consultation dermatologique qu'imposent ses verrues plantaires, ni la consultation ORL d'où découlerait la nécessité de pourvoir à l'achat d'une prothèse auditive. Le temps là est arrêté pour tout le monde, et cet arrêt de l'horloge a la même signification que dans les observations précédentes.

Les choses n'ont pas toujours été ainsi : lorsque j'ai fait connaissance de Lina, elle était dans une grande crise de colopathie ; de telles crises se répétaient à peu près tous les mois, et leur caractère très spectaculaire conduisait une fois sur deux à une hospitalisation fort mal vécue. La malade était saturée d'antispasmodiques, pansements digestifs et autres sédatifs, et se soumettait à un régime draconien.

Il fut assez simple d'assainir la situation, de réintroduire une alimentation équilibrée et de faire céder progressivement les crises. Mais il faut bien reconnaître que le résultat psychologique est décevant : au stéréotype du grand drame périodique, nous avons substitué le stéréotype de la grisaille quotidienne ; fonctionnellement ce n'est pas très différent : nous en sommes un peu au point où en est le psychotique qui cesse de délirer, et qui, privé de ses productions délirantes, voit surgir une dépression.

C'est bien l'arrêt du temps qui a ici un effet dépressogène, et le contraste avec la stratégie d'André est ici saisissant. André est désorienté, mais il ne déprime pas : pour reprendre la comparaison précitée, il s'est organisé sur un mode, disons délirant : il a perdu la notion du temps. Lina a choisi une autre voie : elle a bloqué l'écoulement du temps. L'un et l'autre jouent au docteur, le premier parce qu'il ne peut intégrer le diagnostic, la seconde parce qu'elle ne peut accepter son vieillissement. Ce qui fait la différence, c'est que dans le premier cas l'écoulement du temps, n'étant plus perçu, n'a plus aucune importance, alors que dans le second il semble que le blocage de cet écoulement soit une question de vie ou de mort.

Et c'est parce que le temps ne s'écoule plus que Lina est empêchée d'aller mieux : ses jambes sont affaiblies, mais elle a tout à fait les moyens de faire quelques promenades ; si elle n'en fait plus de petites, c'est uniquement parce qu'elle ne peut plus en faire de grandes. Et ce n'est pas par pingrerie que ses enfants refusent de traiter sa surdité : il ont déboursé de petites fortunes en amplificateurs pour le téléphone, la télévision... Simplement il ont un mystérieux besoin de l'empailler telle quelle.

Il reste que dans cette mesure Lina est privée de sa vieillesse, et reste bloquée dans son évolution au stade de la constatation de sa déchéance. C'est cela, et rien d'autre, qui l'empêche de considérer las possibilités qui lui restent, au lieu de se morfondre dans la rumination de ce qu'elle n'a plus.

Situation éminemment dépressogène, sans doute. D'autres ont noté à quel point la dépression peut se réduire, phénoménologiquement, à un délire sur le temps : le déprimé peut être assimilé à quelqu'un qui verrait le temps s'écouler d'une manière indiciblement lente, de sorte que tout lui semblerait hors d'atteinte. Dans le cas de Lina les antidépresseurs n'ont rien donné. Ce résultat n'est guère surprenant, dans la mesure où la dépression elle-même a sa raison d'être.

D'abord la dépression est précisément un des moyens que le malade utilise pour ralentir l'écoulement du temps : l'humeur dépressive est déjà en elle-même, par la bradypsychie qu'elle engendre, une défense contre le malheur annoncé ; mécanisme qu'il faut garder à l'esprit, car il est présent à toutes les étapes de ces processus : on a vu que la stratégie adoptée par André est à la fois ce par quoi il essaie de franchir l'obstacle et ce qui lui interdit d'y parvenir...

Mais il y a encore autre chose : la dépression est une maladie, et il est donc possible d'en guérir ; il est possible de nourrir l'illusion que si l'on traitait cette humeur dépressive la malade pourrait aller mieux, on pourrait revenir en arrière, le vieillissement se trouverait ravalé au rang de simple épiphénomène. Je me demande quel est le poids réel de ce mécanisme. Au début de cette relation, en effet, la fille de Lina, toujours très impressionnée par la symptomatologie bruyante de sa mère, demandait avec une angoisse non dépourvue d'agressivité des examens sophistiqués et des traitements imaginaires, auxquels il me fallait résister de toutes mes forces, déployant des trésors de persuasion et de patience pour lui faire entendre à regret qu'il s'agissait de troubles fonctionnels, et que la cause était psychogène. Il me faut bien reconnaître que depuis quelque temps, lorsque Lina s'affaiblit, j'ai tendance, craignant précisément un défaut de vigilance de ma part dans cette situation soporifique, à m'enquérir plus sérieusement d'une éventuelle cause organique ; c'est fréquemment sa fille qui réfrène mes ardeurs d'un : « Vous ne croyez pas que ça pourrait être psy ? ».

La question qu'il faudrait résoudre est donc celle-ci : de quels moyens dispose-t-on pour permettre à Lina d'accepter son évolution ? Tant qu'elle ne l'aura pas acceptée il lui sera impossible d'atteindre le statut d'ancêtre, de testateur spirituel, il lui sera impossible de léguer ce qu'elle est. Impuissance frappante, et non dénuée de pathétique : quand je lui demande ce qu'elle fait avec Lina, sa fille me répond qu'elles passent l'après-midi à se raconter les histoires du passé. Mais dans ce qu'elle m'en rapporte on sent que le mode de ce récit est celui des réfugiés, des déportés : ce n'est pas le ressourcement dans un passé fécond, c'est la rumination nostalgique d'un paradis perdu. Là pourtant serait la clé.

11

Lucienne était la belle-mère d'un de mes amis.

On lui découvrit en Juin 1991 un cancer du côlon gauche qui fut opéré et irradié, lui procurant ainsi une année de répit. Au début de l'année 1992 il fut constaté une récidive locale, pour laquelle on entreprit une chimiothérapie. Devant l'inefficacité de celle-ci, on y renonça rapidement.

Son gendre me téléphonait régulièrement pour obtenir mon avis sur la situation. Il le faisait en cachette de son épouse qu'il craignait de démoraliser avec de trop mauvaises nouvelles, situation que j'ai acceptée. Toutefois le diagnostic était connu de la malade et de toute sa famille.

Lucienne habitait à deux cents kilomètres de Toulouse. A l'abandon de la chimiothérapie il fut décidé qu'elle passerait la fin de l'été chez sa fille et son gendre, et qu'elle s'y reposerait avant d'envisager un éventuel retour à son domicile.

C'est dans ces conditions que j'ai été amené à faire sa connaissance, alerté une fois encore par mon ami : elle souffrait de vives douleurs liées à une constipation opiniâtre, et rien ne la calmait.

La distance qui me sépare de Toulouse n'étant pas rédhibitoire, j'acceptai de prendre cette patiente en charge.

Je me trouvai en présence d'une femme de soixante-cinq ans, tonique et encore en bon état général, soucieuse de son apparence et désireuse d'afficher un moral intact. Assurément une maîtresse femme. Au plan symptomatique, les douleurs étaient liées aux efforts de défécation, mais aussi de miction, à type de déchirement, cédant à l'émission de selles ou d'urines ; cela évoquait une pathologie obstructive. J'appris qu'elle en avait parlé lors de sa dernière visite au Centre Anti-Cancéreux, et qu'il lui avait été répondu que ses douleurs devaient être liées à ses hémorroïdes, que sur le plan cancérologique elle allait bien et qu'elle devait reprendre contact avec le Centre pour une consultation en Décembre. On était début Août.

J'eus avec elle une conversation assez longue, d'où il ressortait qu'elle avait bien compris qu'elle avait été opérée d'un cancer, mais qu'elle ignorait tout du pronostic à moyen terme. Quand j'évoquai l'avenir elle me dit simplement qu'elle ne pensait pas pouvoir devenir très vieille mais qu'elle aimerait bien voir ses petits-enfants « tirés d'affaire », ce qui vu leur âge nécessitait encore cinq à dix ans. Je me bornai à lui faire remarquer que ses petits-enfants n'avaient pas lieu de lui inspirer beaucoup de craintes quant à leur avenir, et qu'il existait assurément d'autres raisons de vouloir vivre [6].

Mon examen me fit soupçonner des métastases hépatiques. Il n'y avait pas d'hémorroïdes monstrueuses. Je suggérai donc qu'on prenne contact avec un gastro-entérologue de la clinique voisine pour faire le point.

Le résultat fut obtenu deux jours après :

Il n'y avait guère d'hémorroïdes.
Il y avait par contre une récidive locale avec bourgeonnement intraluminal créant un obstacle mécanique à l'évacuation des selles.
Le scanner montrait, outre de multiples métastases hépatiques, un envahissement pelvien créant une gêne à la vidange vésicale.

Rapidement on procéda à une désobstruction colique par laser et on institua une corticothérapie, améliorant spectaculairement la malade.

Je revins la voir quelques jours après. Sa première question fut :

Maintenant j'aimerais bien savoir pour combien de temps j'en ai.

Cette attitude me semble mériter un commentaire. En effet c'était notre second entretien. Je ne doute pas un seul instant de mon charisme personnel, ni du fait que ledit charisme se fut trouvé puissamment renforcé par le succès que je venais d'obtenir. Reste à se demander pourquoi cette interrogation sur son avenir se trouvait posée aussi nettement, à un moment où, la situation étant dédramatisée, les spectres semblaient plutôt s'éloigner. Je ne crois pas qu'on épuiserait le sujet en se bornant à remarquer que c'est précisément cette accalmie qui permettait d'oser les vraies questions.

Ce qui me semble avoir permis cette émergence de questions, c'est plutôt la restructuration du temps à laquelle mon intervention a permis de procéder.

Expliquons cela. Du dernier entretien avec les médecins du Centre Anti-Cancéreux, il ressortait que la malade allait bien, qu'elle souffrait d'hémorroïdes et qu'elle devait donner, si j'ose dire, signe de vie vers la fin de l'année. Je ne sais pas dans quels termes le diagnostic initial lui avait été annoncé ; ce qui en revanche est certain c'est que lors de la dernière consultation au Centre Anti-Cancéreux on avait renoncé à l'attitude de vérité, déniant la gravité de son état ; qu'on avait attribué ses douleurs (de bonne foi, peut-être) à des hémorroïdes, c'est-à-dire à une maladie dont les caractères symboliques sont la bénignité, la banalité et la récurrence, maladie sans début ni fin assignables ; qu'enfin, fait essentiel, on ne lui avait pas fixé de rendez-vous précis, se bornant symboliquement au vague : « à un de ces jours » qu'on adresse à l'importun qu'on souhaite ne plus revoir.

Il importe peu de se demander si, consciemment ou non, la malade a su décrypter les messages et les contre-messages de ce discours. On se contentera d'observer que le temps énoncé par les médecins du Centre Anti-Cancéreux était complètement déstructuré, qu'on y avait aboli tous les repères et qu'il n'y existait plus pour la patiente aucun moyen de situer son évolution, ce qui la mettait dans une situation d'extrême angoisse quant aux symptômes dont elle se plaignait. Elle et son entourage, d'ailleurs : mon ami et sa femme (enfin mise au courant sur mon insistance) m'ayant appelé pour que je procède à la mise sous morphine terminale [7].

A mon sens, ce qui a permis à la patiente de formuler une question aussi précise, et à cet instant, c'est, plutôt que l'efficacité de mon action, la récupération des repères temporels. Sans que je l'aie, naturellement, délibéré, ma stratégie a transformé une situation illisible sous ce rapport en une situation de maladie avec un nom, un début et une fin. Il ne s'agissait plus de pathologie hémorroïdaire, mais d'un obstacle vaporisable au laser, et éventuellement revaporisable dans un délai qu'on pouvait prévoir. A tout prendre, la nouvelle que je lui annonçais était plus mauvaise que le diagnostic erroné des cancérologues ; mais elle avait l'avantage de réintroduire la malade dans la temporalité. En somme la semaine qui s'était écoulée entre mes deux premières interventions était un instant de type giovannesque : une rupture de l'écoulement impitoyable du temps ; une parenthèse, un drame avec un début et une fin, une re-création. En définitive c'est cela qui, à mon sens, lui a permis d'affronter autrement la question du temps qui s'écoule.

Fonctionnellement, cette réintroduction des repères temporels semble jouer le même rôle que la « phase de négociation » décrite par E. Kübler-Ross.

En effet, les « stades » de Kübler-Ross [8] peuvent se regrouper en deux couples, celui de la négociation ayant un rôle d'intermédiaire. D'un côté il y a les processus de rejet, qui sont le déni et la colère. Ce qui est rejeté là, c'est le caractère inéluctable de la mort ; je le rejette à l'évidence par le déni, je le rejette aussi par la colère en ce qu'elle signifie que la mort aurait pu m'être évitée si j'avais été un autre, si mon médecin avait été plus consciencieux, ou si... Donc si le stade de colère représente un progrès par rapport au déni, c'est seulement qu'il marque que j'ai accepté d'envisager ma mort, mais comme un accident, ce qui la rend moins implacable ; quelque chose comme s'il était plus facile de mourir par hasard que par nécessité [9]. En ce sens la colère est un pas vers le consentement. D'un autre côté il y a les processus d'acceptation que sont la tristesse et l'assentiment. Il serait facile de les décrire comme les exacts symétriques des processus de rejet. Au milieu se trouve la négociation. Car l'enjeu de la négociation, c'est que je peux peser sur la date de ma mort à condition de me comporter de telle et telle manière : la mort en somme est inéluctable mais non point implacable, elle a barre sur moi, mais j'ai barre sur elle ; et j'obtiens cette situation en considérant le temps qui reste, ce qui me permet de constater que, tout mourant que je suis, je vis encore. La négociation est ce qui me remet en mouvement.

L'évolution ultérieure de Lucienne apporte quelques éléments en faveur de cette thèse. A la question qu'elle m'avait posée (« Je voudrais savoir pour combien de temps j'en ai »), je répondis en effet : « Moins longtemps que vous ne pensez, plus longtemps que vous ne craignez ». Et je me mis en devoir de lui décrire ce que je pensais devoir être une évolution plausible pour elle. Cette description me semblait nécessaire parce que je savais que les affaires matérielles de cette famille étaient complexes, et parce que l'extension du processus tumoral me faisait craindre la nécessité de procéder à des dérivations chirurgicales au niveau biliaire ou urinaire. Son gendre m'avait indiqué qu'elle refuserait de telles mutilations.

Elle pleura quelques minutes avant de me dire : « Bon, je vais me battre ». Nous avons donc mis en place un programme à court terme. Elle se reposerait jusqu'à ce que la seconde séance de désobstruction soit achevée et contrôlée. Puis elle retournerait chez elle pour mettre ses affaires en ordre et organiser une fête avec ses enfants. Après il faudrait aviser.

Lorsque ces décisions eurent été prises, Lucienne se consacra au rétablissement de son état général. Je venais la voir toutes les semaines ; elle semblait dans un état assez confortable, bien qu'il fût visible que ses forces allaient bientôt décliner, rendant impossible la réalisation de ses désirs. Cependant elle affectait de n'en rien voir.

Nos conversations étaient ponctuées de trois préoccupations, dont l'énoncé revenait régulièrement.

Elle disait souvent : « Cette gêne que je ressens du côté du foie, j'espère que ce n'est pas quelque chose qui pousse ». Proposition à laquelle il était malaisé de répondre : elle manifestait par là un déni, puisque je l'avais clairement informée de son statut métastatique ; cependant il lui aurait été plus simple, en matière de déni, de n'en pas parler du tout [10]. Ces propos me semblent pouvoir se lire comme une tentative pour se resituer à l'époque où, précisément, mon pessimisme ne lui avait pas encore été signifié ; il est frappant toutefois de constater qu'elle parle de quelque chose qui pousse, c'est-à-dire de quelque chose en mouvement.

Elle me disait à chaque fois : « Il faut que je rentre chez moi, car je dois prendre rendez-vous chez le dentiste. Croyez-vous que j'aurai la force de monter son escalier ? » La raison symbolique de ces propos est transparente : quand je lui demandai : « Pourquoi voulez-vous aller voir votre dentiste habituel pour de simples soins que nous pourrions effectuer ici ? [11] », elle me répliqua : « Ce ne sont pas de simples soins : il faut que je me fasse refaire un dentier, celui-ci donne des signes d'usure, d'ici un an ou deux il ne vaudra plus rien. » Naturellement, je me gardai bien de la ramener à l'évidence. La question qu'il faudrait examiner ici serait de savoir si de telles distorsions dans l'appréhension du temps qui passe peuvent être utilisées dans un travail d'élaboration, un peu comme les psychanalystes font du matériel inconscient.

La troisième constante de son discours était le désir obsédant de voir son entourage vivre dans l'harmonie. Veuve, elle avait refait sa vie, et son compagnon était venu avec elle, paraissant l'entourer de ses prévenances. Elle me confia un jour : « Il a rarement été aussi gentil avec moi. Jusqu'ici ça n'allait pas très fort entre nous, j'étais prête à le quitter. J'aimerais être sûre que c'est bien pour moi qu'il reste : c'est que nous avons acheté une maison ensemble. » Préoccupation légitime, assurément, qu'elle tranchera au bout de quelques semaines : « Non, c'est bien pour moi qu'il reste. » Je pense qu'elle avait raison. Cependant elle n'était pas apaisée : elle savait, et cela sautait aux yeux, que ses enfants n'avaient jamais accepté la présence de cet homme, et elle aurait aimé les faire changer d'avis (sans compter les empoignades qu'elle prévoyait lors de la succession...).

De la même façon, elle me parlait longuement de la situation de son fils, qui avait divorcé voici quelques années, perdant dans l'affaire une position sociale enviable. Ce dont elle souffrait en évoquant ces faits, c'était surtout de n'avoir aucun moyen de rafistoler cette situation : elle aimait profondément sa première belle-fille, qui le lui rendait bien, mais n'aimait pas moins la seconde ; et j'ai cru remarquer que son fils en était à peu près au même point... Et elle me disait : « C'est bête, la vie, il faudrait qu'elles se rencontrent. »

Enfin, elle manifestait une préoccupation particulière au sujet de ses petits-enfants. Cette préoccupation ne reposait sur aucune donnée objective, les petits-enfants en question ne posant pas de problème particulier. Cependant elle attachait beaucoup d'importance au fait de les revoir et de leur octroyer quelques libéralités sur ses biens.

Naturellement, une telle attitude est assez banale, et peut se commenter aisément : toute grand-mère s'inquiète de ses petits-enfants ; rien n'est plus naturel que de souhaiter les revoir, et de chercher à répartir selon ce qu'on croit équitable les biens dont on ne va plus avoir l'utilité.

Mais il faut le répéter : il ne s'agit pas ici de déceler des comportements nouveaux ou originaux, ni même d'en donner une explication particulière. Ce qu'on veut, c'est mettre en évidence ce qui, dans ces attitudes, se dit comme par nécessité.

Ainsi, nous connaissons tous des grand-mères qui « se font du souci » pour leur petit-fils. Ce qu'elles nous confient présente toujours deux caractéristiques fondamentales : d'une part leur souci est toujours global, imprécis, mal justifié ; d'autre part, face à lui, elles se trouvent régulièrement démunies, incapables d'élaborer une autre stratégie que leur angoisse. Au vrai, que dit cette angoisse, si ce n'est le tragique constat de l'impuissance où peu à peu leur vieillissement les réduit ?

De la même manière, il faut se demander ce qui est mis en scène dans le comportement du mourant vis-à-vis des siens. Ce qu'il donne à voir, c'est son désir de rassembler autour de lui ceux auxquels il tient et de leur transmettre ce qu'il possède, matériellement, certes, mais aussi spirituellement, échappant ainsi, précisément, à l'impuissance. Ce qui se profile derrière cela, c'est un rôle thaumaturgique : se tenant au seuil de deux mondes, le mourant s'investit symboliquement des pouvoirs de l'au-delà et procède à une réorganisation, une remise en ordre, une recréation de cet ici-bas dont il va se séparer.

Il importe sans doute de ne pas négliger cet aspect des choses. Dans le cas de Lucienne, qui a pu finir ses jours entourée des siens, il a pris une dimension prépondérante. Tout le temps disponible de la tribu lui était consacré, et elle était l'unique objet de ses préoccupations. Cette fascination avait pour résultat de transfigurer la malade et d'en faire une reine, non sans doute le deus ex machina qu'elle aurait aimé être, mais à tout le moins l'icône vénérée de ses fidèles. Cette icône était sans pouvoir, mais le fait qu'elle polarisât ainsi toute l'énergie disponible réalisait de facto sa volonté, toute sa famille communiant au même désir. Processus si capital, si nécessaire peut-être, que le gendre de Lucienne, mon ami, me faisait souvent part, comme de la chose essentielle, de ses craintes concernant les difficultés qu'il prévoyait chez son épouse lors du deuil (il avait tort de s'inquiéter, comme la suite l'a montré).

On peut se demander ici deux choses.

Ceci, en premier lieu ; lorsque la constellation familiale autour du mourant laisse naître une telle situation, est-il possible, et judicieux, de l'utiliser afin de permettre au patient d'accomplir cette fonction d'intercesseur [12] ?

En second lieu, peut-être faut-il réviser une attitude communément adoptée par les soignants ; Lorsque nous observons une famille entièrement accaparée par le malade, allant souvent jusqu'à refuser l'aide des institutions, nous avons tendance à redouter qu'elle ne s'épuise dans une sorte de burn out aussi malsain que celui des soignants. Il y aurait lieu d'en évaluer précisément les dommages, en veillant à ne pas attribuer à ce processus les dégâts liés en réalité à son dysfonctionnement ; on pourrait bien alors s'apercevoir qu'il s'agit là d'un mécanisme physiologique, qui permet à la famille en tant que famille d'élaborer sa séparation d'avec le mourant [13].

Lucienne donc reprit quelques forces, après quoi elle retourna chez elle, accompagnée de son compagnon et de sa fille. Naturellement je cessai aussitôt mes soins, puisqu'elle allait retrouver son médecin traitant, que j'avais tenu informé de mes interventions.

Celui-ci me téléphona un soir : Lucienne lui avait demandé de la faire mourir, en lui précisant que je lui avais promis de l'aider le moment venu.

Je confirmai à mon confrère que je n'avais jamais fait une telle promesse. Il fut convenu que je me rendrais sur place pour étudier la situation.

Je trouvai Lucienne fatiguée, mais calme ; elle me répéta ce qu'elle avait dit à son médecin : elle voulait mourir, mon devoir était de l'aider, selon ma promesse. Je lui répondis que je lui avais seulement promis de lui assurer une fin digne, et non de la tuer.

Tout bien pesé, cette demande d'euthanasie est sans doute la plus difficile que j'aie eu à connaître, car elle ne reposait sur rien : Lucienne ne souffrait pas, elle était remarquablement entourée, elle était encore capable de se lever, de lire ; elle estimait simplement qu'elle n'avait plus rien à faire sur terre : « Maintenant, c'est trop long, je veux mourir. » Quand on a affaire à un malade qui souffre, le problème est en réalité plus simple : il faut améliorer la sédation des douleurs, et si c'est impossible choisir entre le sommeil induit et la mise à mort. Quand on a affaire à un malade en détresse morale, on peut se tirer d'embarras en tonnant contre la famille absente, ou disserter sur les antidépresseurs, avant de s'engager avec toute sa générosité dans l'accompagnement de ce patient. Mais que dire à cette malade qui n'a aucune autre raison de vouloir mourir que la sensation que « tout est accompli », et qu'il est temps maintenant de trépasser ? Que dire devant cette volonté sereine, affichée, déterminée, de mettre un terme à ce qui n'a plus lieu d'être à ses yeux ?

Rien n'est plus simple que de diagnostiquer dans ce cas une forme larvée de dépression ; de partir à la recherche culpabilisante de manques dans la gestion de l'accompagnement ; de botter en touche en rétorquant que notre conscience nous interdit de répondre à cette demande. Reste à justifier que l'on se dise prêt à satisfaire tous les désirs du mourant sauf un, que l'on mette toute son énergie à favoriser l'acceptation de la mort, à condition de n'en rien maîtriser [14]. Ce n'est pas ici le lieu de discuter de cela ; qu'il suffise au lecteur de savoir que son médecin et moi-même avons décidé de dire à Lucienne que sa demande nous faisait souffrir, et que, puisque nous étions en désaccord avec elle, nous lui demandions de ne pas nous imposer cet acte. Nous en fûmes d'ailleurs dispensés, Lucienne décédant peu après.

Reste que cet incident revêt ici une signification particulière : en effet, si Lucienne a posé cette demande, c'est en raison du fait qu'à ses yeux elle avait accompli ses fonctions de mourante, et que dès lors rien ne pouvait plus advenir ; peut-être même est-on fondé à dire que tout ce qui serait arrivé ensuite aurait eu pour effet de minorer la valeur du drame qu'elle venait de jouer : il était bon de partir sur cette parole, la mort en se faisant attendre lui faisait rater sa sortie. On ne saurait mieux mettre en évidence, précisément, la réalité de ce processus. Reste à se demander si le fait que Lucienne ait eu à nous poser cette demande témoigne d'une erreur dans la gestion du temps, et si l'on aurait pu, et comment, éviter cette situation [15].

Naturellement, c'est à dessein qu'on a parlé de « drame » : Ce que nous avons vécu avec Lucienne, c'est très exactement une cérémonie, à mi-chemin entre la messe et la tragédie grecque, qui possède évidemment une valeur cathartique, mais qui de plus remplit la mystérieuse fonction d'accomplir ce qu'elle met en scène.

12

Les quatre observations qui précèdent fournissent des éléments bien trop lacunaires pour qu'on puisse faire autre chose qu'esquisser le début d'une sémiologie. Mais, par la force des choses, notre propos est plus modeste : il s'agit seulement d'indiquer qu'une telle démarche est possible, et si faire se peut d'en fixer les conditions.

Reprenons pour cela l'hypothèse initiale : il existe deux manières de percevoir l'écoulement du temps. L'une, que l'on pourrait qualifier de scientifique, est linéaire : les choses naissent, vivent et meurent, il y a un principe d'entropie qui fait que tout est orienté, le temps est une grandeur vectorielle. L'autre manière, qu'à la suite d'Eliade on appellera archaïque, est circulaire : tout se perpétue dans un éternel renouvellement. Répétons-le, il ne s'agit là que d'une perception. Si on s'aventure à vouloir être plus catégorique, on va rapidement trébucher : la position scientifique est devenue moins simple depuis que les physiciens entrevoient l'évolution de l'univers comme un long cheminement de l'explosion initiale vers l'effondrement ultime d'où pourrait procéder un nouveau Big Bang... Quant à la position archaïque, elle perçoit le temps comme une grandeur cyclique, mais à l'intérieur d'un même cycle le temps présente une certaine linéarité : dans le cycle les choses naissent, vivent et meurent. Question d'échelle : ronde, la Terre nous semble plate. Il y a plus : dans cette affaire linéarité et circularité s'enchevêtrent à chaque pas ; il suffit là encore de regarder l'horloge : mesurer une grandeur, c'est nécessairement la débiter en tranches identiques ; les minutes font des heures, qui font des jours, des années. L'heure tourne, et pour notre mentalité occidentale la pendule à affichage n'est pas le moins pertinent des résumés.

Ces deux modes de sensibilité au temps coexistent dans l'esprit de chacun. La coexistence est indispensable puisque c'est elle qui nous permet de percevoir les événements dans leur totalité ; chaque événement, on l'a dit, est à la fois marqué par la durée et l'instantanéité.

Dans la vie quotidienne, le point de vue cyclique est largement prédominant : on fait des journées de travail, des semaines, et on est payé tous les mois. Ce sont là des cycles inévitables, naturels, calendaires. Ils permettent sans doute à l'homme de survivre, car on se demande comment il pourrait accepter d'agir si sa seule perspective était le déroulement infini du temps [16]. Mais il y a d'autres cycles : la structuration cyclique du temps apparaît chaque fois qu'un phénomène ou un événement est appelé à se reproduire, qu'il s'agisse du prix Goncourt ou des élections législatives. On imagine sans peine que la tragédie du sportif est que son corps évolue selon le principe de linéarité du temps alors que les jeux Olympiques ont lieu tous les quatre ans... De même, chaque fois qu'une situation revient à son état antérieur, ou repasse par un point déjà parcouru, le temps se met à tourner en rond.

La question est donc de savoir s'il est possible de repérer dans quelle conception le sujet se place à un moment donné, et sur quoi il discourt. Derrière cette sémiologie il n'y a pas de substratum anatomique, il ne s'agit pas de phénomènes ou de mécanismes qui s'enclenchent ; il n'y a que des positions dans lesquelles on se met, et des points de vue d'où l'on parle.

Le modèle de Jean-Paul est assurément caricatural, mais on trouverait sans peine des exemples permettant de prouver que le procédé est d'usage assez courant ; il est d'ailleurs frappant de constater qu'avant d'entrer dans ce cycle de somatisations Jean-Paul souffrait d'un rhume des foins qui rythmait son existence sur un autre mode... Il y aurait des recherches à mener sur l'emploi fait de ce processus par le malade maniaque ; plus quotidiennement on constate en pédiatrie que les épisodes rhinopharyngés à répétition introduisent fréquemment dans la vie des familles un élément qui structure leur vie. N'insistons pas, sauf pour dire que si les symptômes de Jean-Paul sont au moins pour une part psychosomatiques, si les rhino-pharyngites de l'enfant entretiennent avec le psychisme des relations peu claires, ce caractère psychogène n'est nullement nécessaire à la mise en route du mécanisme [17]. Il en va ainsi, par exemple, pour Sylvain, un insuffisant respiratoire majeur, qui avant de me connaître était hospitalisé systématiquement à chaque épisode infectieux, c'est-à-dire sept ou huit fois par an ; j'avais décidé de le traiter le plus possible à domicile, ce qui a pu être fait pendant une dizaine d'années ; maintenant que la dégradation de sa fonction cardiaque m'impose plus de pusillanimité, je le réhospitalise beaucoup plus souvent, et je constate que c'est avec une sorte de jubilation qu'il accepte cet état de choses ; je me demande même s'il n'en conçoit pas un certain soulagement, comme si le rythme auquel il était précédemment habitué lui convenait mieux que la longue période de temps au cours de laquelle je lui avais imposé de contempler sa progressive déchéance.

Le mode circulaire peut être induit par l'activité médicale elle-même. C'est ainsi par exemple que les malades soumis à une chimiothérapie anticancéreuse, que la lourdeur du traitement contraint à vivre le plus souvent au rythme de celui-ci, tendent à mettre entre parenthèses les questions sur leur avenir. Cela se conçoit aisément : que dire du pronostic alors qu'on a entrepris un traitement qui est supposé permettre une amélioration, une rémission, une guérison ? Reste que l'existence de ce rythme déteint sur des portions de leur conscience où cela n'était pas prévu ; c'est sur ce modèle que s'organise le mythe du « traitement de cheval », période imaginée comme très dure à vivre, mais qui constitue le sacrifice propitiatoire grâce auquel on obtiendra la régénération : la dureté du sacrifice garantit le caractère magique, spectaculaire, de la guérison. De même chez la personne âgée la ritualisation des consultations mensuelles, l'obsessionnalisation des prises médicamenteuses, concourent à organiser une suspension du temps, et servent volontiers de starter, comme chez Lina ou chez André, à des comportements répétitifs. En témoigne l'angoisse qui les saisit dès qu'on introduit la moindre modification dans le rituel, et qui contribue largement à pérenniser les prescriptions Tout [18].

Il convient donc que le médecin reste attentif à l'émergence du thème cyclique, en gardant à l'esprit que ce thème peut être mis en scène par le patient, qu'il peut découler des nécessités de la pratique médicale, ou qu'il peut n'être repérable que dans l'esprit du praticien lui-même.

Ce premier travail fait, il importe de déterminer quelle est la place du cycle dans la hiérarchie : les cycles en effet s'emboîtent les uns dans les autres, comme des matriochkas. Or la structuration cyclique du temps présente les inconvénients de ses avantages : elle constitue un effort pour assumer l'instant présent, mais elle empêche de le dépasser, et en cela elle se trouve pathogène. En ce qui concerne le malade en fin de vie, le problème peut se résumer de la manière suivante : il existe des cycles élémentaires, constitués en diverses occasions, qui permettent de vivre le quotidien. Ces cycles doivent cependant être dépassés car leur persistance interdit au sujet de prendre conscience du fait que le temps s'écoule. Or cette prise de conscience est nécessaire si l'on veut qu'il accède à l'idée qu'il va mourir. Mais il ne peut consentir à cette mort que si, d'une manière ou d'une autre, il parvient, comme fit Lucienne, à sentir que ce temps qui s'écoule par-delà les cycles élémentaires fait lui-même partie d'un cycle supérieur, celui où vie et mort peut-être prennent sens, afin de pouvoir s'installer dans un rôle où il va pouvoir être acteur du drame qui se joue.

La différence entre ces types de cycles est assez facile à faire : le médecin a pour fonction essentielle de prévoir l'évolution de la maladie, et de peser dessus. La démarche diagnostique ne sert qu'à fixer le pronostic. Dans cette mesure le médecin se situe intégralement dans le champ de la temporalité linéaire. On pourra donc considérer que les cycles élémentaires se situent en deçà de la position du médecin, tandis que les, ou pour mieux dire le cycle supérieur, se situe au-delà. Distinction assurément subjective : il y a les cycles qui interdisent au malade de rejoindre le médecin et celui par lequel il lui échappe. Cependant on peut trouver des repères. Dans l'exemple d'André, il s'agit de cycles élémentaires, qui se déroulent d'un seul tenant, avec une fin clairement identifiable, et qui se répètent périodiquement ; la répétition est bien entendu le critère le plus important, puisque la fonction même de ces cycles est précisément de se répéter. Dans l'exemple de Lucienne, il s'agit d'un cycle supérieur, car elle se montre capable de se projeter dans l'avenir des autres, ce qui lui permet, quoique de façon embryonnaire, de penser la suite du cycle, celle qui se déroulera après sa mort ; et c'est bien pourquoi il lui a paru si pénible, ses derniers jours se prolongeant, de se survivre à elle-même.

Toute la question désormais est de se donner les moyens de surveiller le processus. Comment peut-on aider le patient à franchir les étapes qu'on a décrites ? Faut-il l'y aider ? Existe-t-il une pathologie de cette évolution ? Faisons l'inventaire des renseignements que nous avons glanés.

Le cas d'André nous montre plusieurs types de troubles. Le plus évident est la non-évolution de la situation ; il faudrait que les cycles élémentaires se reproduisent, non point exactement à l'identique, mais sous une forme qui peu à peu se modifie. Au contraire je constate qu'au fil des consultations il tend à se produire un épuisement du phénomène cyclique, les questions devenant moins fréquentes, moins précises : visiblement l'occasion de progresser a été manquée, et l'on sort du processus cyclique non pas en obtenant une prise de conscience du temps qui passe mais en régressant à un stade antérieur, pré-morbide [19]. Le processus qu'il aurait fallu enclencher est celui en somme de la mélopée : à écouter distraitement la musique africaine, on croit n'entendre que le même thème indéfiniment repris de même façon ; il faut un effort soutenu d'attention pour y déceler d'imperceptibles modifications qui peu à peu font évoluer le récit vers des mondes qui, tout en conservant miraculeusement quelque chose du thème initial, finissent par le transmuer totalement ; cette technique musicale procède d'abord à la segmentation du temps en cycles élémentaires, puis elle enchaîne ces cycles de telle manière que le temps tout entier se trouve également recourbé en un cycle plus grand. La musique occidentale connaît elle aussi des formes similaires ; passons [20].

Il existe une différence entre Joséphine qui depuis dix ans me parle de sa fatigue, mais ne manque pas de me répéter : « C'est chaque jour un peu plus grave », ou : « Ça fait longtemps que je vous le dis », montrant par là qu'elle est dans une conception linéaire du temps, et André qui éprouve le besoin de me présenter à chaque fois son asthénie comme un phénomène nouveau ; il prend même la précaution de gommer de son souvenir les épisodes précédents : ce qu'il veut mettre en scène, ce n'est pas une succession de cycles, mais un seul. L'amnésie des épisodes précédents est, comme on pouvait s'y attendre en y réfléchissant si peu que ce soit, le signe et la condition de la perte de contact avec la linéarité du temps. Les médecins font souvent l'impasse sur l'analyse sémiologique des désorientations ; il convient d'y mettre brièvement un peu d'ordre.

Nos études de médecine nous ont appris l'existence de la désorientation temporo-spatiale, qui s'observe notamment dans les syndromes confusionnels. Or il se trouve que la désorientation temporelle isolée est incomparablement plus fréquente. La prudence commande de ne point l'assimiler trop vite à une forme incomplète de la précédente : il est probable que le mécanisme de ces deux désorientations est différent (c'est un manque identique d'exigence qui souvent fait porter inconsidérément le diagnostic de démence artériopathique, alors qu'il faudrait exiger d'y trouver aussi des troubles moteurs). La perte des repères temporels sert trop les desseins de la personne âgée pour qu'on la considère comme un banal symptôme organique. On notera d'ailleurs qu'on n'observe guère de désorientation spatiale isolée.

De même, il ne faut pas identifier trop rapidement l'oubli bénin et la perte des repères temporels. Certes l'affaiblissement des possibilités mnésiques, si tant est qu'il existe une mnémopause, peut dans les deux cas jouer un rôle. Reste que la nature de l'objet oublié a peu de chance d'être indifférente, et qu'on connaît trop de gens souffrant massivement d'oublis bénins et qui conservent parfaitement leurs repères temporels pour ne pas avoir la puce à l'oreille.

La perte des repères temporels apparaît en définitive comme un symptôme en soi, qui signe la mise en route du mécanisme par lequel on commence à élaborer un cycle.

Mon impuissance à faire sortir André du cycle élémentaire se répercute sur les projets que je peux lui proposer : quand il se plaint de sa fatigue, je finis toujours par me trouver acculé à lui démontrer que cette fatigue est psychogène et lui dire qu'il devrait reprendre une activité physique. La réadaptation fonctionnelle du sujet âgé est certainement un excellent objectif ; mais que contient ce projet de reprendre l'activité antérieure ? Christiane, qui a un cancer de l'oesophage caresse l'espoir, dès qu'elle sera remise, de reprendre les longues marches qu'elle faisait avec sa voisine ; je le lui souhaite de tout coeur, je l'y encourage même, mais l'amélioration si elle survient ira à l'encontre de sa nécessaire prise de conscience. Equilibre délicat, salutaire sans doute, puisqu'il ne faut pas tuer l'espoir. Reste à en assurer la gestion [21].

Peut-être faut-il considérer que dans de telles situations le médecin doit avant tout analyser ses propres réactions. Quand André vient me voir, ou m'appelle en urgence, mon premier réflexe est d'agacement : il va encore me raconter la même histoire, je ne vais plus savoir quoi examiner, encore moins quoi prescrire. Cet agacement est sans aucun doute lié au fait que dans cette opération André prend le pouvoir sur moi, qu'il m'enferme dans son jeu et me mène où il veut, c'est-à-dire à la répétition mécanique de la même scène, ce qui suppose de sa part une certaine agressivité, à laquelle mon agacement fait écho ; le médecin doit prendre conscience de ce sentiment. Dès lors il peut voir s'ouvrir deux possibilités : la première serait de déceler dans la répétition du thème d'impalpables modulations. Encore faut-il pour cela qu'il accepte de se taire, ce qui suppose qu'il lutte contre son désir d'abréger cette pénible litanie. La seconde, peut-être, puisqu'il ne peut aider directement son patient à se projeter dans l'avenir, serait de le resituer dans le temps en le poussant à se projeter dans le passé, en évoquant avec lui les souvenirs.

En somme, et c'est encore plus impressionnant dans le cas de Lina, il suffit pour repérer l'émergence d'un cycle de noter la répétition d'une même plainte. Redisons-le encore : la raison pour laquelle la plainte est répétée n'a aucune importance : qu'il s'agisse de symptômes organiques dont la solution n'a pas été trouvée ou de plaintes issues de l'imaginaire, le cycle se trouve créé de facto par la simple répétition. Le cas le plus caricatural qu'il m'ait été donné d'observer est indiscutablement celui de Marie-Adèle : à chacune de nos rencontres elle me déclare tout d'abord qu'elle va bien ; puis la belle image se lézarde. Pourtant, à quatre-vingt-quinze ans, Marie-Adèle jouit d'une santé de fer ; mais ce qui la tracasse c'est que son œil gauche la fait terriblement souffrir, et que cette souffrance l'obsède, jusqu'à occuper tout le champ de sa conscience. L'examen ophtalmologique est normal. S'il y a là un symbole, c'est peu de dire qu'il crève les yeux : Marie-Adèle ne veut pas voir devant elle. Mais la mise en avant du symptôme a une autre fonction : cette patiente est confrontée sans échappatoire à l'écoulement du temps, écoulement d'autant plus sensible que son âge, ainsi que les deuils successifs qu'elle a dû assumer, le lui rappellent comme une évidence, alors même qu'il semble n'avoir aucune prise sur son corps. C'est pourquoi elle crée de toutes pièces un cycle qui n'existe pas : tous autour d'elle, et elle aussi, nous savons pourquoi elle souffre de son œil : elle y porte une lentille souple qu'elle ne supporte pas. Pour résoudre son problème il lui suffirait de mettre des lunettes. Elle les a, d'ailleurs, mais dans sa poche.

Repérer l'entrée dans un cycle paraît donc relativement facile. L'agacement contre-transférentiel du médecin doit également être noté : c'est pour lui l'indice qu'il ne se met pas en situation de permettre d'échapper à la crise. les choses sont un peu plus difficiles quand le patient, comme Jean-Paul, ne répète pas la même plainte mais recrée la même situation, ce qui peut ne se constater qu'avec retard. Evidemment j'ai appris à me méfier, et dès que Jean-Paul fait état d'un nouveau symptôme je suis en alerte pour tâcher de prévoir la suite. Reste que, dans ce mouvement que je fais, je déclenche précisément chez moi le mécanisme cyclique que je voulais éviter. Quant aux situations de cycle qui sont créées par une cause extérieure, comme par exemple une chimiothérapie, il suffit pour les repérer d'en prendre conscience ; la question qui se pose alors est seulement de savoir si cette situation va ou non générer chez le sujet qui s'y trouve soumis l'entrée dans un comportement stéréotypé qui, lui seul, est éventuellement pathogène.

Ceci repéré, il faut encore décider ce qu'on va faire du processus. Certains cycles se terminent le plus heureusement du monde par une sorte de régénération : on ne va pas demander à cet homme qui vient de faire une crise de colique néphrétique d'en profiter pour prendre conscience du terrifiant écoulement du temps ; ce n'est pas pour rien qu'au contraire le malade « épuisé mais euphorique, s'endort », comme l'enseignaient les vieux manuels. Mais dans les situations de maladie grave, où précisément le temps se fait court, la question est de savoir si le parcours rituel que le patient vient de faire lui a ou non permis d'entrevoir quelque chose du cycle supérieur. Car telle est bien l'autre fonction du cycle : la régénération périodique du temps engendrée par la fête primitive remet certes à zéro les compteurs du temps, mais elle prépare aussi l'individu à la prise de conscience du fait que son propre compteur, lui, a pris un tour de plus. Dans le cas d'André l'opération échoue. Ailleurs elle pourrait réussir. C'est par exemple le cas de Sylvain qui, chaque fois qu'il sort de l'hôpital, ne manque pas de me dire : « Encore un coup de gagné ! » ; et de me demander pour combien de temps il en a, avant de s'en retourner pêcher la truite.

Quand le système ne fonctionne pas, il faut s'en demander les raisons. Si l'on choisit le cas de Lina, dans lequel les difficultés semblent maximales, le médecin doit se poser un certain nombre de questions :

Au cours de l'instant giovannesque constitué par la consultation, quel est le parcours du sujet ? La différence entre André et Lina est ici éclatante : au cours de la consultation, André effectue un cheminement symbolique, inefficace mais réel : il va de la préoccupation à l'inquiétude puis à la réassurance. Rien de tel pour Lina, en apparence du moins, qui se comporte comme un objet inerte. C'est pourquoi sans doute il suffirait pour débloquer la situation d'André de trouver la question, la remarque judicieuse. Facile à dire. Mais pour Lina il faudrait beaucoup plus.
Quelles sont les possibilités cognitives du sujet ? Cette question est terriblement délicate, tant les facteurs susceptibles d'influencer la performance intellectuelle objective sont nombreux. Par exemple, pour un observateur superficiel, Lina est profondément détériorée, et le diagnostic de démence sénile ne manque pas de venir sur le tapis . Mais bien malin qui pourrait faire la part de l'affaiblissement intellectuel lié à l'âge, des limites cognitives originelles, de la tendance dépressive, et de la simple prudence qui lui impose de surtout ne pas comprendre. Quoi qu'il en soit, et notamment si la perte de performance intellectuelle est nécessaire à la mise en place du cycle, il faut simplement en tenir compte au moment de se fixer un objectif réaliste.
Existe-t-il un état dépressif accessible à une thérapeutique ? On vient d'en parler mais cette question doit être posée de manière autonome. On a déjà dit que la dépression est sans doute, en dehors du mécanisme cyclique, la manière la plus fréquemment utilisée pour perturber l'écoulement du temps, et que si elle fait obstacle à la solution du problème réel ou imaginaire, elle permet aussi d'en retarder l'urgence. C'est ici qu'il faudra toute la sagacité du clinicien pour distinguer ce qui relève d'une authentique dépression et ce qui doit s'assimiler à la tristesse dont parle Kübler-Ross. De cette distinction dépendra le choix thérapeutique. La difficulté est bien entendu que l'appréciation du médecin se trouve ici nécessairement subjective (ce qui, en matière de dépression, n'est pas vraiment un scoop : la différence entre la dépression névrotique et la dépression réactionnelle tient en ceci, que dans un cas le médecin trouve que le malade a de solides raisons de déprimer alors que dans l'autre il ne le pense pas).
Comment la famille réagit-elle à la situation ? Une des grandes difficultés du problème posé par Lina est que les choses semblent se dérouler à la satisfaction générale, ce qui laisse mal augurer des possibilités de déblocage : on peut songer à pousser le malade vers la sortie du cycle, mais cette entreprise a peu de chance d'aboutir si la famille, aussi peu désireuse que le malade d'affronter Chronos, utilise toutes ses ressources pour contrecarrer l'entreprise du médecin. Elle opère dans ce cas elle aussi par élaboration de cycles, et on ne s'engage guère en disant que le travail sur l'entourage est alors un préalable.

Il n'est guère facile de déterminer comment s'effectue la sortie du cycle élémentaire, car très généralement c'est le patient qui en décide. Ainsi a fait Lucienne, en me posant abruptement la question de son pronostic. Ainsi a fait Christiane, qui venait de rechuter son cancer et subissait sa énième gastroscopie, et dont les premiers mots qu'elle m'adressa à son réveil furent : « Je me demande pourquoi ils ne m'ont pas dit plus tôt que c'était cancéreux ». Naturellement les choses peuvent être aussi plus subtiles, et surtout plus mêlées : Eva, qui est au stade terminal de son cancer de l'ovaire, et n'a jamais voulu en parler, exige sa réhospitalisation à la moindre menace de subocclusion, mais peut dire en même temps : « C'est le dernier tricot que je fais ». Ce qui en revanche est certain c'est que le patient est sorti du cycle quand il a réussi à penser son avenir autrement que comme un retour à l'état préexistant ; d'où l'intérêt qu'il y a, peut-être, à le faire travailler sur le passé, sur le temps d'avant le cycle, afin de lui faire percevoir dans quelle linéarité le cycle s'inscrit.

Ces derniers temps un fait nouveau s'est produit chez Lina : elle est tombée dans sa salle de bains. Elle paie cette maladresse d'une fracture du poignet et du col du fémur. Naturellement, l'architecture de sa vie s'en est trouvée notablement modifiée.

Je l'ai revue à sa sortie de l'hôpital. Elle souffre de colopathie. Je suppose que la chère n'était guère adaptée à ses habitudes ; je suppose que l'anxiété y a sa part. Il faut bien admettre aussi que cette nouvelle crise lui fournit éventuellement l'occasion de se raccrocher à la situation cyclique qui prévalait jusqu'ici. Mais elle ne fait pas que cela : elle dit aussi : « Je voudrais que la mort vienne maintenant, c'est trop pénible d'être une charge ». Sa fille me rapporte aussi que Lina manifeste une certaine agressivité vis-à-vis d'elle, ce qu'elle interprète non sans raison comme l'expression d'une souffrance : Lina supporte mal le spectacle de sa famille en bonne santé quand elle-même est malade. On voit que nous nous trouvons ici à un moment crucial : Lina est enfin réaffrontée à l'écoulement du temps, à preuve qu'elle s'en révolte. J'ai donc pris le parti de laisser se dérouler son discours sur ce thème.

J'ai attiré l'attention de sa fille sur les erreurs à ne pas commettre si l'on veut que le processus aille à son terme. Elle n'a pas manqué de me rassurer en effet : « Vous savez, elle le dit maintenant, mais cela fait cinquante ans qu'elle me le répète ». Soit ; reste qu'elle ne me l'a jamais dit à moi. Reste aussi qu'en disant cela sa fille se replace elle-même dans une conception cyclique. Reste enfin à se demander comment on traite les propos de Lina. Sa fille, qui bien entendu souffre d'entendre Lina parler ainsi, lui rétorque du tac au tac : « Ne dis pas cela, tu es bien avec nous, on va te soigner ». Elle ne voit pas qu'ainsi elle éteint le discours de sa mère, lui impose le silence, annule sa démarche. Il faudrait au contraire, si dur qu'il soit, l'entendre, le permettre. De même il est facile à la fille de Marie-Adèle de la prendre au piège de ses propres raisonnements, et de lui démontrer qu'elle n'est pas si à plaindre que cela : de guerre lasse Marie-Adèle convient qu'elle a tort, et se réfugie dans un silence boudeur qu'elle ne rompra qu'à la consultation suivante.

La prise de conscience douloureuse de la charge que le malade sent être pour son entourage est probablement l'un des indices les plus précoces de l'évolution finale. Par ce moyen il accède en effet à la perception de sa place dans sa famille [22]. A partir de cela il est sans doute possible de l'aider à percevoir qu'il n'est pas qu'une charge. Je compte beaucoup sur la petite fille de Lina, la seule avec qui elle rit, pour lui permettre d'effectuer ce cheminement. Bien entendu l'idée que le patient est une charge est à distinguer de cette affirmation souvent assénée par les personnes vieillissantes mais en bonne santé : « Je ne veux pas être plus tard une charge pour ma famille ». Parole de bien-portant, qui a plus à voir avec le testament de vie et avec le déni.

Il n'y a guère à dire sur ce qui se passe ensuite. on se contentera d'observer Lucienne, et la façon dont elle a su, grâce aussi à son entourage, faire de sa fin de vie une sorte d'apothéose. Au demeurant on est fondé à prétendre que, parvenu à ce point de son évolution, c'est le mourant qui plus que jamais dirige les débats, notamment parce qu'il est seul à avoir l'expérience de ce qui advient. Là encore il faut souligner qu'on doit s'interdire de lui couper la parole sous prétexte de le rassurer. Quand Lucienne s'inquiétait de ses petits-enfants, elle exprimait sa douleur devant son impuissance, et on a dit que de ce point de vue il était possible de parler d'un refus d'acquiescer à sa déchéance ; mais d'un autre côté il fallait bien y voir aussi une portion du chemin qui l'a menée à assumer son rôle spirituel. L'erreur eût été de lui rétorquer : « De quoi vas-tu donc t'inquiéter ! », lui signifiant par là qu'on n'avait que faire de son intercession.

Le mourant ne peut accéder à la sérénité que s'il arrive à se mettre dans cette position d'intercesseur, de donateur, de pacificateur. C'est la transmission qui est son acte fondamental : abandonner la vie ne peut s'accepter qu'à condition d'organiser sa survie dans ceux qui sont autour en leur transmettant le meilleur de soi-même, cette part cachée que, peut-être, on vient de découvrir dans cette expérience ultime [23]. Tout comme il a jadis transmis la vie en s'adonnant au jeu de la petite mort, le mourant est maintenant en possession de transmettre son être même au seuil de la grande mort. Se peut-il d'ailleurs que ce soit en éprouvant son aptitude à léguer, disons pour faire court son âme, qu'il prenne conscience de l'existence possible de celle-ci et qu'il accepte de n'être bientôt plus qu'elle [24] ?

Parfois le processus est tellement ramassé qu'il peut prendre des formes spectaculaires, faisant errer le diagnostic. Alexandre avait un cancer de la prostate au stade terminal. J'en ai fait la connaissance quelques semaines avant son décès. Il ne connaissait pas son état. Je fus un matin appelé en urgence à son chevet car il était en proie à une crise d'angoisse suraiguë.

Je le trouvai dans un état de grande agitation psychomotrice. Affolé il débitait un flot de questions portant sur ses affaires et sa famille : visiblement il comprenait d'un coup que la mort était là. C'était terrifiant. Il fallait agir vite, tant notre angoisse était insupportable. J'y mis donc un terme en inondant le malade de sédatifs.

Il se réveilla cependant au bout de trois heures, et eut la force de réclamer son banquier. Je me concertai rapidement avec sa femme : « Si ça peut le rassurer... » Le banquier vint, après quoi je jugeai plus prudent de replonger Alexandre dans sa léthargie. C'est ainsi qu'après une journée d'agonie il s'éteignit dans la paix des cimetières, et je fus si fier de mon intervention qu'à dater de ce jour je résolus de perfectionner mes connaissances en soins palliatifs. Décidément, les voies du Seigneur sont impénétrables.

A suivre

[1] Ce texte est écrit en 1992.

[2] En fait il s'agissait, comme je l'ai compris depuis, d'un syndrome de Brooks. Ce qui ne change rien à l'affaire : le thème du présent mémoire n'est pas la pathologie, psychosomatique ou non, mais le vécu du malade (et du médecin).

[3] Naturellement ce dernier trait évoque une hypochondrie ; mais répétons-le : il ne s'agit pas ici de faire des diagnostics

[4] Redisons-le : il ne s'agit pas ici de faire un diagnostic d'évolution démentielle ; dans le cas particulier il le s'agit d'autant moins que le tableau évoquait surtout une de ces situations décrites par Maisondieu (voir Le crépuscule de la raison).

[5] Quelle que soit l'explication qu'on en donne

[6] Ce qui est assurément une parole maladroite.

[7] On voit dans cette demande prématurée d'un entourage qui était pourtant sincèrement attaché à la malade à quel point il était incapable, ou impréparé, à penser le mourir comme une durée.

[8] Les derniers instants de la vie (Labor et Fides éd.).

[9] Le paradoxe n'est qu'apparent : certes la révolte de celui qui meurt par la faute d'autrui a lieu d'être plus violente que s'il mourait, disons de mort naturelle ; mais ce n'est pas de cela dont il est question ici : celui qui se révolte contre le responsable présumé de sa mort déplace sa colère : ce n'est plus contre la mort qu'il est révolté, c'est contre le coupable de sa mort.

[10] Serait-ce que le déni, loin de se contenter du simple silence, a besoin pour fonctionner de se donner à entendre (déni/défi) ?

[11] Un autre choix de réponse aurait été ici celui dont témoigne M. Tavernier dans un de ses exemples favoris : « Docteur, croyez-vous que je pourrai rejouer au tennis ? - Est-ce si important pour vous, le tennis ? - Bien ; je crois que je vous ai comprise. »

[12] Langage symbolique, naturellement : on ne préjuge pas de l'éventuelle instance auprès de laquelle on intercéderait.

[13] La même remarque vaut pour la « conspiration du silence », qui est si mal vécue par les soignants : au minimum il faut vérifier, avant de s'employer à la briser, que ce mode de fonctionnement n'est pas tout compte fait bien adapté à la physiologie de la famille considérée ; le désir des soignants peut là aisément les aveugler.

[14] On entend bien que, comme le dit E. Goldenberg, le tabou du meurtre du père est opposable à une telle demande (tout comme M. Siffert a raison d'insister sur le fait que le soignant peut manifester sa tendresse tout en imposant le tabou de l'inceste) ; mais on doit se demander ce que valent ces tabous dans la situation-limite du mourir : qu'est-ce que le tabou du meurtre pour celui qui meurt ? La seule certitude est que, dans le dialogue avec le mourant, celui des deux qui ne meurt pas a besoin que ces tabous soient maintenus. C'est la raison pour laquelle nous avions décidé à ce moment de faire état de notre souffrance.

[15] Peut-être, précisément, en évitant d'élaborer un programme susceptible de se terminer : la notion de programme renvoie à celle de cycle.

[16] Il faudrait assurément de longs développements pour venir à bout de cette intuition ; quelque chose cependant se pressent ici : qu'il faut pour agir que le temps soit compté. C'est là une autre manière de dire ce dont on a parlé dans notre étude sur Adam et Eve.

[17] Répétons-le, au risque de lasser : on ne se mêle pas ici de savoir quelles sont les causes qui déclenchent ces phénomènes cycliques, mais simplement d'en étudier les effets.

[18] indispensable qu'il soit, le ménage périodique dans les actes médicaux chez le vieillard demande donc quelque doigté. Il faudrait prouver que les responsables de l'Assurance-Maladie sont en mesure de l'entendre.

[19] L'évolution ultérieure de ce cas est tragique : sur le fond de cette progressive déstructuration du temps nous verrons, impuissants, s'installer un état démentiel. Il est tout à fait loisible de penser que l'altération des repères temporels était le signe précurseur de cette évolution. On a cependant quelques arguments pour penser que cette altération était la cause, et non la conséquence de la perte des fonctions cognitives. André m'en donnera une confirmation pathétique à quelques semaines de sa mort en plantant ses yeux dans les miens et en me disant : « Vous voyez ce que ça devient, un homme d'action ? ».

[20] Cependant la différence entre les formes occidentales de musique répétitive ( thème varié, passacaille...) et la mélopée africaine témoignent exactement de la différence entre la mentalité moderne et la mentalité archaïque : tout l'art de la mélopée semble être dans l'insensibilité des transitions ; au contraire, tenu de faire étalage de sa richesse inventive, le compositeur contemporain ne cesse d'attirer l'attention de l'auditeur sur les variations qu'il introduit.

[21] On retrouve là une notion déjà évoquée dans l'étude sur Don Giovanni : il est nécessaire de tenir simultanément deux positions inconciliables. Je suis persuadé que ce genre de situation est le seul qui porte la marque de l'homme. Ainsi, par exemple, une civilisation exige pour s'épanouir que ses forces vives soient encouragées : tout effort de justice est une concession à la décadence ; cependant la civilisation n'a de sens que si elle tend vers une justice parfaite...

[22] Il en résulte que des précautions particulières doivent être prises dès lors que le malade énonce cette souffrance : son discours doit alors être aidé, stimulé, et il faut veiller surtout à ne pas le réduire dans le souci de le rassurer.

[23] Tout ceci est remarquablement développé dans J. Bernabé, Changer la mort pour changer la vie ?, Doc. ASP 32.

[24] Ici encore on se place au plan symbolique, où il importe peu que l'âme existe ou non.

Temporalité et soins palliatifs (II)

Michel — 2006-07-07T17:28:12Z

3

Tout ce qui vient d'être dit ne peut se comprendre que si l'on tient compte du fait qu'il s'agit là de notions sous-tendues par un mode de pensée de type magique. Cela est d'autant plus important à connaître que, comme il arrive fréquemment dans les situations de crise (et la politique en fournirait plus d'un exemple), la pensée magique est volontiers utilisée par le malade dès qu'il se sent en danger. Et ce serait une erreur de se borner à pointer ici les multiples recours aux charlatanismes ; il faut serrer les choses de plus près si on veut les comprendre. Essayons donc de percevoir comment s'élabore le raisonnement magique.

Observons un feu. Du point de vue scientifique on dit que la combustion est un phénomène connu sous le nom de réaction endo-exothermique : on nomme ainsi une réaction qui ne peut se produire qu'en présence d'énergie mais qui, une fois déclenchée, produit plus d'énergie qu'elle n'en a consommé. En langage technique cela signifie que le feu brûle mais qu'il faut l'allumer. Pour l'observateur cela signifie que le feu ne donne sa chaleur que si préalablement on lui en fournit.

L'observateur s'en va ensuite contempler un champ et constate que la terre ne donne du blé que si d'abord on lui en donne. Pour peu qu'il joue au loto et qu'il gagne, il en tirera encore une conclusion similaire.
La conclusion s'impose d'elle même : on n'a rien sans rien. C'est au nom de ce principe qu'on sacrifie aux dieux la génisse qui attirera la fécondité sur les troupeaux.

On tombe sur cette évidence : le raisonnement magique est de type statistique : les mêmes configurations provoquent les mêmes effets. Et l'on ne peut que ressentir à ce point une légère surprise : car, contrairement à ce que l'on pensait, le raisonnement magique s'avère utiliser les mêmes moyens que le raisonnement scientifique, qui lui aussi se fonde sur des statistiques. Qu'on nous permette cette digression : tout l'effort de la médecine depuis deux siècles est un effort statistique ; il s'agit presque uniquement, par des études de plus en plus précises, de démontrer des causalités par la prévision des effets [1]. La seule différence avec la méthode magique réside dans la puissance des statistiques. La vraie révolution scientifique, c'est l'écart-type. Révolution microscopique, d'où il vient qu'il est si facile au malade, pour ne rien dire du soignant, de retourner à la magie dès l'instant où les statistiques sont défaillantes. Ou terrifiantes.

Cependant il existe une autre différence, qui porte cette fois sur la raison d'être des statistiques. Pour le scientifique en effet, il faut procéder à de tels calculs parce qu'il faut éliminer le hasard. Rien de tel dans la pensée magique : il n'y a pas de hasard, et les choses sont ce qu'elles sont parce qu'elles traduisent une volonté immanente, parce qu'elles entretiennent entre elles d'énigmatiques relations. La magie est la technique qui permet de reconnaître et d'utiliser ces relations. Ces relations à leur tour témoignent d'un ordre des choses et cet ordre des choses est plus ou moins le reflet d'un autre ordre, invisible, transcendant. Dans cette manière de voir, le monde visible n'est en quelque sorte que la métaphore d'un autre monde : la pensée magique est par nature métaphorique.

Ceci pointe une des difficultés les plus essentielles du travail de la pensée, et du travail scientifique en particulier. Car il se trouve que l'homme est dans la nécessité de traduire ses observations sous forme de mots. Et que la métaphore est sans doute l'essence même du langage. Si je dis : le feu ne donne sa chaleur que si on lui en donne, j'utilise une série de métaphores ; car le feu ne donne rien, ni ne possède rien ; ce sont les humains qui possèdent et qui donnent. Le tout est de savoir ce qu'on fait exactement quand on procède à un tel anthropomorphisme [2] , et s'il est possible de concevoir un langage qui en serait exempt. Si c'était impossible, on n'aurait plus d'autre ressource que de noter que l'acte même de parler est une opération de nature magique, et à trouver un moyen d'en tirer les conséquences.

En ce qui concerne ce dont nous parlons, par exemple, il faut prendre garde de ne pas tomber dans le piège d'une illusion redoutable : on a décrit, à-propos de Don Giovanni, un mécanisme particulier : celui qu'engendre l'inéluctable conflit entre les forces de l'instantané et les forces du permanent. Mais d'où vient qu'on isole un tel mécanisme ? S'agit-il d'autre chose que d'une construction intellectuelle [3] ? Peut-être n'a-t-on fait que succomber à l'erreur des Pythagoriciens : si l'on contemple le chiffre quatre, on observe que, d'un certain point de vue, le quatre ressemble à l'homme : l'homme en effet se définit par quatre directions : devant lui, derrière lui, à sa gauche, à sa droite ; toujours de ce point de vue, il a donc quelque chose à voir avec le chiffre quatre ; remarque judicieuse ; ce n'est pas une raison pour, fasciné par ce concours de circonstances, prétendre que le chiffre quatre se comporte comme un homme : il se pourrait qu'avec de tels principes les additions se mettent à ne plus tomber très juste.

Ainsi pour nous : certes le reflux suit le flux, après la pluie le beau temps et tomorrow is another day. Il ne faut pas tirer de cette statistique une conclusion prématurée sur l'existence d'une justice immanente. De même on ne saurait nier que tout acte a une naissance, une vie et une mort ; on peut voir là une allégorie de l'homme, il suffit pour cela de regarder les choses à l'envers. Par ailleurs on notera que la naissance, parce qu'elle est naissance, se situe hors de toute durée, et que la durée est précisément la condition de la vie, de sorte que l'acte nécessite pour avoir lieu la coexistence conflictuelle de ce qui exige la durée et de ce qui l'interdit. On retrouve là notre mécanisme. Et l'on voit aussitôt que ce qui semblait un des secrets de la Création n'est rien d'autre qu'une évidence.

Reste à savoir si la poésie est autre chose que l'épiphanie des évidences ; reste à savoir également si la méditation de ce mécanisme est ou non fructueuse.

Essayons : amusons-nous un instant à contempler sous l'angle qu'on vient de décrire quelques-unes des activités humaines, y compris les plus banales, en tâchant de mettre en évidence le rapport qu'elles entretiennent avec la temporalité.

Lisons un livre. Un peu de poésie ne nuira point. Pour lire un livre il faut commencer par l'ouvrir, ce qui se fait comme on ouvre une porte ; jadis les livres étaient fermés d'une serrure. C'est qu'à l'intérieur se trouve enclos un monde qu'il faut traverser, pour en ressortir par une porte semblable à la première. Durant ce voyage le lecteur vit une aventure qui ne pourrait s'accomplir si ses lois venaient à être transgressées.

La question de la vérité par exemple ne se pose pas [4]. Ou pas comme on croit : aucun lecteur de conte de fées ne se demande si les fées existent, du moins pas dans l'acte de sa lecture : s'il le faisait il ne pourrait pas lire. Réelles ou non, existantes ou non, les fées du conte sont vraies dans le conte. Tout comme est vrai Othello ; ou Madame Bovary. Et tout comme la vérité du livre se substitue à la vérité du monde, le temps du livre prend le pas sur le temps réel : il faut bien que les événements dont le livre parle se déroulent dans les délais qui leur sont propres ; ce qui n'est pas sans conséquences sur le lecteur, comme on s'en aperçoit quand, abrégeant son récit, le romancier nous rend compte du devenir de ses héros quelques années après ce qu'il vient de nous conter, et qu'à ce moment s'installe en nous un léger malaise.

Cette illusion nécessaire crée un espace identique à celui de la fête. Quiconque lit un livre se place donc, dans le temps de sa lecture, dans le camp de Don Giovanni. Le résultat est l'avènement d'un monde, le monde romanesque, ou pour mieux dire le monde du roman, monde dans lequel le lecteur n'irait sans doute pas s'absorber s'il n'en espérait pas quelque transformation secrète de ce qu'il est lui-même.

La distinction opérée par Georges Duby [5] entre actes de guerre et actes de bataille peut sans difficulté se lire suivant le schéma précédent. Rappelons tout d'abord brièvement ce que Duby constate : au Moyen-Age les expéditions militaires avaient essentiellement pour but le pillage des richesses du voisin, ou la prise de gages territoriaux. Elle tenait en somme la place du commerce extérieur et prenait la forme de razzias, de coups de main. La bataille, c'est-à-dire la bataille rangée, était un événement beaucoup plus rare, qui mettait face à face les armées de chaque camp : Duby en compte quatre entre l'an Mil et Bouvines. Sa fonction était toute différente : il s'agissait d'un règlement de comptes, d'une ordalie ; un jugement, en somme au terme duquel Dieu allait dire le droit. Il va jusqu'à dire que la bataille est un processus de paix. Dans la guerre il n'y a ni vainqueur ni vaincu : seulement des belligérants qui se sont plus ou moins enrichis. A l'issue de la bataille au contraire il faut un gagnant ; et le temps imparti au drame est très court : tout doit être joué dans la journée. C'est bref, violent, brutal. La guerre, dont la fonction est de permettre l'accumulation du capital, s'inscrit dans le registre de l'économique, du travail, du permanent. La bataille, geste qui vise à mettre fin à la guerre en créant un monde nouveau assis sur des bases nouvelles, qui se trouve donc être un acte de création, est du côté de la fête. Ainsi s'explique l'énigme que représentait pour nous, habitués aux guerres contemporaines, le spectacle de ces armées qui se retrouvaient dans un champ clos quand, du simple point de vue de la stratégie, il leur était si facile de s'éviter...

Il serait faux de croire que l'on est absolument du côté de Don Giovanni ou du côté de Commandeur. En réalité cette position ne se conçoit que dans une relation. Ainsi, de quelque manière qu'on l'analyse, l'émotion qu'on éprouve devant La nuit étoilée n'a que peu de rapport avec celle que procure Le sacre de Napoléon. La différence tient dans le mouvement apparent de la première oeuvre, qui se place sous le signe de l'urgence : d'un côté une peinture qui transpire la fébrilité, de l'autre un travail appliqué, académique. Et si Le Jardin des délices se place du côté de Van Gogh, c'est parce que Jérôme Bosch réintroduit la fébrilité dans la surabondance des détails et des personnages, et ce délibérément (il suffit de comparer L'escamoteur et Le chariot de foin, ou même seulement de regarder Le portement de croix). Donc Van Gogh est Don Giovanni et David le Commandeur. Mais il reste que David est un artiste, qui se conduit en cela comme un créateur : il élabore des oeuvres dans un acte qui a un début, un milieu, une fin, dans lequel il se plonge tout entier, acte par lequel il est Don Giovanni par rapport au paysan qui accomplit quotidiennement un labeur d'ordre économique. Le paysan à son tour, dont l'activité, rythmée par les saisons, est de participer cycliquement à la création de l'univers, est Don Giovanni pour l'ouvrier, etc.

On voit ainsi que, loin d'exister en soi, l'opposition entre ce qui se situe du côté de la fête et ce qui a lieu au nom de la permanence relève d'un état d'esprit. Il conviendra de ne jamais perdre cela de vue.

4

Que faire de ce qui vient d'être énoncé ? Rien, peut-être. Ou alors, le rapprocher des propos tenus voici déjà longtemps par Mircea Eliade dans son livre : Le mythe de l'Eternel Retour [6]. Le plus sage serait sans doute d'y renvoyer purement et simplement le lecteur ; on se permettra cependant ici de picorer quelques extraits particulièrement significatifs.

Le livre d'Eliade s'ouvre sur un constat : si le comportement des hommes dits « primitifs » nous semble aussi incompréhensible, aussi absurde, aussi infantile (voilà un mot qu'il faut savoir peser), c'est parce que leur manière de concevoir le monde, mais plus encore leur manière d'être au monde, présentent avec les nôtres des divergences d'une extraordinaire profondeur : il en va, pourrait-on dire, comme d'une langue étrangère, que personne ne songerait à qualifier d'absurde sous prétexte qu'on n'y entend rien.

« Si l'on observe le comportement général de l'homme archaïque, on est frappé par ce fait : pas plus que les actes humains proprement dits, les objets du monde extérieur n'ont de valeur intrinsèque autonome ; un objet ou une action acquièrent une valeur, et, ce faisant, deviennent réels, parce qu'ils participent, d'une manière ou d'une autre, à une réalité qui les transcende. Parmi tant d'autres pierres, une pierre devient sacrée -et, par conséquent, se trouve instantanément saturée d'être - parce qu'elle constitue une hiérophanie, ou qu'elle possède un mana, ou que sa forme accuse un certain symbolisme, ou encore parce qu'elle commémore un acte mythique, etc. L'objet apparaît comme un réceptacle d'une force extérieure qui le différencie de son milieu et lui confère sens et valeur. ».

On voit ici les abîmes qui nous séparent : dans une telle conception, il est faux de dire que cette feuille de papier existe ; il existe, si l'on veut une notion de feuille de papier, dont ce sur quoi j'écris est une émanation. Mais cette feuille de papier en tant que telle n'existe pas. Tout comme je n'existe pas : il existe l'humanité, dont je suis à la fois une incarnation et une partie.

On se récriera sans peine : tout cela est bel et bon, mais la science est là pour nous affirmer que cette feuille de papier existe absolument. Il est hors de question de pousser ici un tel débat. Qu'il suffise de noter que, si notre mémoire était moins courte (et notre culture plus grande), on aurait conscience de ce qu'une telle position, qui nous paraît si indiscutable, doit à l'empreinte, décidément indélébile, d'Aristote [7]. Aristote nous a apporté suffisamment de richesses intellectuelles pour qu'on puisse se permettre un coup d'oeil critique.

Il en va de même pour les actes :

« L'homme archaïque ne connaît pas d'acte qui n'ait été posé et vécu antérieurement par un autre, un autre qui n'était pas un homme. Ce qu'il fait a déjà été fait. Sa vie est la répétition ininterrompue de gestes inaugurés par d'autres ».

« Que la justice humaine, par exemple, qui est fondée sur l'idée de « loi », ait un modèle céleste et transcendant dans les normes cosmiques (Tao (...) Thémis, etc.), le fait est trop connu pour que nous insistions. » (On rajoute ici le lapidaire : « Vous serez saints parce que moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint »). [8] « Que « Les œuvres de l'art humain soient les imitations de celles de l'art divin (Aitareya Brâhmana VI, 27 ; cf. Platon, Lois 667-669 ; Politique 306d, etc. »), c'est de même un leitmotiv des esthétiques archaïques ».

Prenons à ce sujet un exemple qui a des côtés bouleversants : la Bible enseigne que Moïse redescendit du Sinaï avec les Tables de la Loi. Et le texte dit : « Les tables étaient gravées sur les deux faces, et l'écriture était celle de Dieu. [9] ». Comment veut-on qu'un peuple qui possède un manuscrit de son Dieu n'ait pas à tout ce qui touche la parole, l'écriture, le langage, la loi même, un rapport singulier, un rapport que nous n'imaginons même pas ?

« Ainsi, la réalité s'acquiert exclusivement par répétition ou par participation ; tout ce qui n'a pas un modèle exemplaire est « dénué de sens », c'est-à-dire manque de réalité ». « Nous devons faire ce que les dieux firent au commencement : Ainsi ont fait les dieux, ainsi font les hommes. » (Livres Brâhmaniques).

En somme, le primitif dispose d'un modèle idéal, archétypal, d'une trame fournie par les dieux, et son activité a pour but de s'insérer dans cette trame, de se conformer au modèle. On croise là, peut-être, les « Idées » de Platon [10], de sorte qu'Eliade est fondé à dire que « cette ontologie « primitive » a une structure platonicienne, et Platon pourrait être considéré dans ce cas comme le philosophe par excellence de la « mentalité primitive », c'est-à-dire comme le penseur ayant réussi à valoriser philosophiquement les modes d'existence et de comportement de l'humanité archaïque ».

On n'a aucun lieu de s'arrêter sur cette incise, sauf pour noter combien l'opposition que nous croyons percevoir entre la mentalité archaïque et la nôtre ressemble à l'opposition entre Aristote [11] et Platon. Ce qui implique au demeurant que, tout comme Aristote n'est pas aussi éloigné de Platon qu'il le pense, nous-mêmes...

Mais ce dont Eliade veut nous entretenir, c'est d'un phénomène autrement plus important,

« à savoir l'abolition du temps par l'imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques. Un sacrifice, par exemple, non seulement reproduit exactement le sacrifice initial révélé par un dieu ab origine, au commencement des temps, mais encore il a lieu en ce même moment mythique primordial ; en d'autres termes tout sacrifice répète le sacrifice initial et coïncide avec lui (...) ; par le paradoxe du rite, le temps profane et la durée sont suspendus [12]. ».

« L'abolition du temps profane et la projection de l'homme dans le temps mythique ne se produisent, naturellement, qu'aux intervalles (...) où l'homme est véritablement lui-même : au moment des rituels et des actes importants (alimentation, génération, cérémonies, chasse, pêche, guerre, travail, etc.) Le reste de sa vie se passe dans le temps profane et dénué de signification : dans le « devenir ». Les textes brâhmaniques mettent très clairement en lumière l'hétérogénéité des deux temps, sacré et profane ».

Quiconque à cet instant se retourne une seconde constate que cette assertion résonne étrangement avec notre analyse de Don Giovanni, et observera du même coup, ce qui ne sautait pas aux yeux, que c'est Giovanni qui se trouve du côté du sacré, et le Commandeur du côté du profane... Beau sujet de méditation pour ceux qui dressent les soutanes contre les préservatifs, mais brisons là : cette question est un peu trop vertigineuse.

Abandonnons maintenant la méthode des citations pour tâcher de résumer la suite de la thèse soutenue par Eliade. Si le sacré est comme il le dit, si le temps du sacré est ce qu'il en dit, on peut flairer que l'histoire est pour le primitif le cadet de ses soucis : tout ce qui compte dans la vie se fonde sur la nécessité de retrouver les temps originels. Non seulement le monde du devenir n'a pas d'intérêt, mais encore il est nuisible dans la mesure où il le contraint à admettre que le projet de retrouver indéfiniment l'ère archaïque dont pourtant on s'éloigne pourrait bien ressembler à un leurre. C'est pourquoi le primitif répugne au progrès et à l'Histoire.

« La mémoire collective est anhistorique ».

Les sociétés primitives disposent de moyens variés pour abolir le temps. Le plus récurrent de ces moyens est incontestablement la régénération périodique de l'Univers. C'est ce qui se passe à l'époque des récoltes,

« la « Nouvelle année » équivaut à la levée du tabou de la nouvelle récolte, qui est ainsi proclamée comestible et inoffensive pour toute la communauté (...) On réactualisait (...) le combat entre Marduk et le monstre marin Tiamat, combat qui avait eu lieu in illo tempore et qui avait mis fin au chaos par la victoire finale du dieu (...) Marduk crée le cosmos avec les morceaux du corps déchiqueté de Tiamat et crée l'homme (...) Dans le cadre de ce cérémonial (...) on déterminait les présages pour chacun des douze mois de l'année, ce qui revenait à créer les douze mois à venir (...) c'est aussi à ce moment là qu'avait lieu l'expulsion des maux et des péchés au moyen d'un bouc émissaire. Enfin le cycle était fermé par l'hiérogamie du dieu avec Sarpanîtûm, hiérogamie reproduite par le roi et une hiérodule dans la chambre de la déesse, et à laquelle correspondait certainement un intervalle d'orgie collective. »

Eliade observe avec raison que ce modèle d'existence facilite singulièrement la vie : si le monde se régénère de façon si radicale et rapprochée, l'échec, l'erreur, la faute, se trouvent relativisées : sous peu on repartira de zéro dans un univers renouvelé où toutes les potentialités à nouveau seront offertes. Toutes.

« Alors les morts pourront revenir car toutes les barrières entre morts et vivants seront brisées (le chaos primordial n'est-il pas réactualisé ?) et reviendront puisqu'à cet instant paradoxal le temps sera suspendu et qu'ils pourront donc être de nouveau contemporains des vivants. »

Il en va de même des épreuves : pour l'homme archaïque, si tout se déroule suivant une trame immuable, si le projet de l'existence est de reproduire les archétypes primordiaux, il est exclu que la souffrance soit dénuée de sens. Ceci n'implique pas une valorisation doloriste de la souffrance, apanage d'une certaine vision chrétienne (une certaine seulement, car on en chercherait vainement trace dans la Bible...), mais seulement la certitude que cette souffrance n'est pas due au hasard.

Naturellement, un tel système ne peut être tenu indéfiniment. Tôt ou tard s'impose l'idée que le temps avance, que les choses évoluent, qu'à la longue le monde ne se régénère pas exactement comme avant. La forte réticence manifestée par le primitif devant tout ce qui ressemble à un progrès ne suffit pas à arrêter totalement ce dernier. Les choses bougent. Les penseurs primitifs, de gré ou de force, finissent donc par buter contre cette contradiction : il existe une Histoire.

Un moyen de se tirer d'embarras est celui inventé par les Hindouistes : il existe plusieurs degrés de cycles, le cycle annuel étant lui-même une partie d'un cycle plus vaste, etc. L'Histoire est à ce cycle ce que le rythme saisonnier est au cycle annuel : un leurre, car tôt ou tard, après tout ce qu'on voudra de cycles de cycles, le monde revient à son état originel. En somme, c'est ce qu'on dit quand on dit que les civilisations sont mortelles.

Mais la perfection dans ce domaine culmine dans la pensée judéo-chrétienne.

La Bible énonce qu'il y a bel et bien une Histoire, que cette Histoire est une trame imaginée par Dieu (j'ai pleine conscience de ce qu'un tel raccourci a de faux, mais on ne va tout de même pas en plus faire de la théologie), et dont le déroulement constitue un seul cycle qui aboutira inéluctablement à la régénération de l'univers. Il suffit de lire l'Apocalypse pour y trouver la destruction du monde [13], le combat avec le Dragon [14] et le retour des morts [15]. Tout ce que le Messie trouve à dire ensuite c'est :

« Voici que je fais l'Univers nouveau [16] ».

En apparence, notre monde moderne a rompu avec toutes ces fariboles : notre univers à nous est incréé, il n'y a pas d'archétypes, il y a un monde en devenir total, une Histoire. Il y a un sens de l'Histoire, ce qui a l'air d'impliquer qu'il n'y a pas de sens à l'Histoire (de nouveau ici le vertige nous saisit). Et il y a au bout de tout cela une solide dose de désespérance ; il paraît que c'est là toute la gloire de l'homme.

Mais tout ceci n'est vrai qu'en apparence : la réalité est que nous vivons dans une sorte de soupe idéologique où surnagent les bribes de tous ces systèmes de pensée, dont nous ne sommes pas le moins du monde affranchis. Et que bien malin qui vraiment y voir clair. On a dit à l'instant que la notion même d'Histoire chrétienne est bâtie sur le modèle de la régénération périodique de l'Univers telle que les penseurs primitifs la conçoivent. De la même manière, à l'aube du XIIIè siècle, un Vincent de Beauvais [17] organise le savoir médiéval de manière à montrer que les choses d'en-bas nous sont données comme des images de celles d'en-haut, et que le but de toute science est d'y décrypter le visage de Dieu. Théorie des archétypes qui excuse largement la propension des savants de l'époque à contraindre les faits à entrer dans le cadre prévu. On croit savoir que de telles pratiques n'ont plus cours. Passons. Ce faisant, Vincent de Beauvais disait-il autre chose que ce que disent les primitifs quand ils assurent que toute chose a son correspondant immanent ? Et sommes-nous bien assurés d'être affranchis, nous les scientifiques, de Vincent de Beauvais ?

Peu importe : les ethnologues donneront la main aux sociologues pour démontrer que l'homme archaïque dort en nous d'un sommeil bien léger. Qu'il suffise d'observer que, de nos jours encore, après la récolte du blé, les humains abandonnent l'essentiel de leurs activités, laissant se désagréger notablement le tissu social, et se réunissent sur les rivages de la mer. Là, quittant leurs vêtements, ils réactualisent le chaos initial, se livrent à un simulacre d'orgie collective, tandis que le Prince laisse le pouvoir dans une semi-vacance. Après quoi ces mêmes humains, régénérés, retournent affronter une nouvelle année de labeur, non sans s'être juré d'arrêter le tabac et de perdre quatre kilos. Comparaison abusive, assurément : il faut répéter ici encore que ce mouvement de déconstruction-régénération est sans doute consubstantiel à toute rupture, à toute scansion. On sera moins narquois en observant que les trois derniers grands psychodrames de notre continent ont éclos dans la même saison : 13 Juillet 187O ; 3 Août 1914 ; 3 Septembre 1939, quand le bon sens militaire eût préféré débuter une guerre en Avril-Mai, comme au bon vieux temps des seigneurs.

La division du temps en cycles, sur quoi se fonde le mythe de l'Eternel Retour, vise à annuler le cours désespérant de l'Histoire par la relativisation de ses effets. Cependant, on l'a vu, les choses ne se font pas sans mal : on est obligé de regrouper les cycles élémentaires en cycles de cycles, comme les étoiles se groupent en galaxies. Il s'ensuit une conséquence importante : chaque cycle est en quelque sorte le microcosme d'un cycle supérieur et le macrocosme d'un cycle inférieur.

Naturellement cette notion de cycle n'a aucune valeur absolue : ce n'est qu'une affaire de point de vue. Tout comme chacun est Giovanni à certains égards et Commandeur à d'autres, ainsi l'événement est lu selon une grille tantôt macrocosmique tantôt microcosmique. Il est seulement question de pouvoir le situer par rapport à d'autres événements. De la même manière, le lecteur n'a pas manqué d'être surpris d'entendre Eliade parler « des actes où l'homme est véritablement lui-même, au cours des actes importants » ; et il cite : « l'alimentation, la génération, les cérémonies, la chasse, la pêche, la guerre, le travail, etc. ». On se demande ce qui reste en fait d'actes dénués d'importance. Mais notre surprise provient de ce que nous ne comprenons pas la finalité de ce système : notre pensée scientifique cherche à classer ; la pensée magique cherche à établir des relations. Le travail est sacré par rapport au sommeil, mais la génération est sacrée par rapport au travail ; tout acte d'alimentation est sacré, mais il y a des repas sacrés.

Donc les cycles permettent d'abolir le temps, mais il s'agit là d'une atemporalité partielle. Le cycle annuel de régénération de la nature me permet d'occulter le fait que je vieillis. Il n'en reste pas moins que ma vie fait, elle aussi, partie d'un cycle. A la mort de l'année répond ma propre mort, à la régénération de la nature correspond la régénération de l'espèce humaine. Créateur de cycles, je suis moi-même créé dans un cycle plus grand. La conscience primitive ne s'accomplit pleinement que dans l'équilibre atteint par l'homme quand il se révèle apte à se percevoir en même temps comme celui qui renaît à chaque rite de fécondation et comme celui dont la mort est programmée comme condition de toute vie, comme celui qui sait que la fin de moi n'est pas la fin de tout. La difficulté réside là : grande est la tentation d'organiser sa vie, comme Giovanni, en fragments identiques et répétitifs permettant d'éluder la nécessaire contemplation du grand cycle qu'est cette même vie considérée dans son entier.

En un sens, c'est tout le problème de la conscience contemporaine.

5

La conception occidentale de la mort se fonde irrémédiablement sur l'histoire d'Adam et Eve. Qu'on le veuille ou non, la force structurante de ce mythe est telle qu'on ne voit guère de pan de notre conscience qui n'en subisse l'influence déterminante.

Il vaut la peine de relire le texte, en éludant le début du récit, certes le plus connu mais aussi le plus récent, pour ne retenir que la partie la plus archaïque et la plus proche du fonds polythéiste préexistant.

Voici donc que Dieu crée la Terre et le Ciel, puis l'homme, et qu'il l'installe dans un jardin « pour le cultiver et le garder ». Eliade note

« L'établissement dans une contrée nouvelle, inconnue et inculte, équivaut à un acte de création. Lorsque les colons scandinaves prirent possession de l'Islande et la défrichèrent, (...) leur entreprise n'était pour eux que la répétition d'un acte primordial : la transformation du chaos en cosmos par l'acte divin de la Création. »

La présence dans ce récit du thème du jardin a toute chance de signifier qu'ici la Genèse porte réminiscence d'une civilisation plus archaïque, vraisemblablement indo-européenne.

Dans le jardin, il y avait

toutes espèces d'arbres séduisants à voir et bons à manger, et l'arbre de vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal (...) Et Dieu fit à l'homme ce commandement : « Tu peux manger de tous les arbres du jardin, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car, le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement. » [18].

Etrange texte, étrange attitude. Il faut observer d'abord que ce n'est pas l'arbre de vie qui est tabou. Par ailleurs les propos divins présentent quelque ambiguïté : Dieu met l'homme en garde contre ce qui semble être une sorte de toxicité de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : ce que dit le texte, c'est que l'homme mourra le jour où il mangera de ce fruit. Il se peut que le Créateur se soit mal exprimé, errare divinum est ; cela dit, installer sous le nez de sa créature un arbre dont les fruits sont bons à manger et séduisants à voir et lui faire défense d'y toucher, voici un comportement qui recèle un brin de perversité. On aimerait avoir là-dessus l'opinion d'un Watzlawick. Les exégètes nous assurent qu'il fallait bien donner à l'homme l'occasion de désobéir pour qu'il pût se prévaloir de son obéissance, mais que Dieu n'est pas l'auteur de la tentation. Soit. En tout cas, si ce n'est pas lui qui pousse l'homme dans le piège, c'est tout de même bien lui qui le construit.

Par ici passe un serpent. Le serpent est un grand classique de la littérature indienne, qui symbolise, selon Eliade,

« le chaos, l'amorphe, le non-manifesté (...). Le foudroyer et le décapiter équivaut à l'acte de création, avec passage du non-manifesté au manifesté. ».

Et il dit à la femme : « Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! Mais Dieu sait bien que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront, et vous serez comme des dieux. »

On connaît la suite : il en va comme le serpent a dit, l'homme ne meurt pas et ses yeux s'ouvrent. Ce qu'on connaît moins, c'est ce curieux entrefilet, sur lequel les biblistes ne s'étendent guère : Et Dieu dit : « Voici que l'homme est devenu comme l'un d'entre nous, pour connaître le bien et le mal ! Qu'il n'étende pas maintenant la main, ne cueille aussi de l'arbre de vie, n'en mange et ne vive pour toujours ! Et Dieu le renvoya du jardin d'Eden », etc. Texte stupéfiant, qui nage en plein polythéisme [19], et dont il ressort deux choses. La première, c'est que, de Dieu et du serpent, c'était Dieu qui mentait et le serpent qui disait la vérité : en soi l'arbre de la connaissance du bien et du mal n'est pas toxique. La seconde, c'est que Dieu prend peur et, craignant sans doute le concurrence, décide de se débarrasser d'un rival encombrant, et ce au moyen d'un coup qui n'était pas prévu dans la règle, après une vaine tentative pour l'avoir au bluff.

Le lecteur observera qu'il n'est pris ici aucune précaution de langage vis-à-vis d'un texte que beaucoup tiennent pour sacré, et qui se trouve ramené dans cette étude au rang de simple mythe. Une telle désinvolture ne choquera que ceux qui ne sont pas familiers de l'étude biblique.

Au contraire : l'immense intérêt de ce texte est qu'il constitue à l'évidence la mise en forme de données archaïques par des penseurs qui s'étaient employés à réfléchir dessus. Considérant ce qu'est le langage, ce qu'est l'acte d'écrire, la simple décision de mettre par écrit un élément de tradition orale suppose vis-à-vis de lui une prise de distance, une réflexion, et un inéluctable glissement. On peut supputer que la mentalité du scripteur n'est déjà plus celle du conteur, (puisque le scripteur, précisément, a choisi d'écrire, ce qui indique le souhait de conserver ; le scripteur est donc scripteur parce qu'il s'est rendu compte que le temps s'écoule...) et qu'entre eux s'installe de ce simple fait un mal-entendu. On a déjà repéré que le thème du jardin cultivé n'est pas compris de la même façon par l'auteur de la Genèse et par le conteur dont il s'est inspiré. De même il est écrit que Dieu mettra « une hostilité » entre le lignage du serpent et celui de l'homme : « Il t'écrasera le tête, et tu l'atteindras au talon ». On a quelques raisons de supputer que ce passage est un vestige d'un autre récit de fondation du monde : Eliade raconte qu'aux Indes, avant de construire une maison, « l'astrologue indique le point des fondations qui se trouve au-dessus du serpent qui soutient le monde : le maçon taille un pieu (...) et l'enfonce (...) afin de bien fixer la tête du serpent (...) Fixer, enfoncer le pieu dans la tête du serpent, c'est imiter le geste primordial de Soma ou d'Indra, quand ce dernier a frappé le serpent dans son repaire, lorsque son éclair lui a tranché la tête. ».

Derrière le contresens fait par l'auteur de la Genèse on retrouve la trace d'un rituel de création, qui aurait sa place au début du récit, quand l'homme se met à cultiver le jardin.

Le récit du jardin d'Eden est donc probablement, dans la littérature d'où procède la pensée occidentale, le témoin le plus hallucinant du passage de la mentalité archaïque à la mentalité moderne.

Mais alors, quel est le véritable sens du texte ? Quel est le discours de Dieu dans cette histoire ? Répondre à une telle question est malaisé dans la mesure où on peut difficilement discerner ce qui relève de la pensée archaïque et ce qui vient de la pensée moderne. Essayons cependant. Il est clair que Dieu est celui qui possède à la fois l'immortalité et la connaissance du bien et du mal, et que c'est cela qui forme l'essence de la divinité. Quant à l'homme il est sommé de choisir entre l'un des deux : s'il opte pour l'immortalité, il renonce à la connaissance, et s'il veut la connaissance on lui ôtera l'immortalité. C'est ce qui advient, et c'est pourquoi, dès lors que l'homme a choisi la connaissance, Dieu se définira par contraste comme l'Immortel : « Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob », c'est-à-dire celui qui se maintient tel quel à-travers les cycles.

Hasardons une hypothèse.

Les hébraïsants diront si cette hypothèse est plausible ou téméraire, notamment s'il est possible de trouver dans la structure du récit des traces d'insertion ; on croit savoir qu'il y a débat précisément sur ce point [20]. Tout ce qu'on peut dire, c'est que si l'on remplace « l'arbre de la connaissance du bien et du mal » par « l'arbre de la connaissance », c'est un tout autre texte qui vient au jour : car la connaissance est précisément ce qui permet à l'homme d'acquérir le statut d'acteur dans le monde. En d'autres termes c'est par la connaissance qu'il devient créateur.

C'est bien ce que les dieux ont reproché à Prométhée.

Les propos de Dieu s'éclairent alors : « Parce que tu as mangé du fruit dont je t'avais interdit de manger (...) tu travailleras le sol, etc. Dans cette « malédiction », Dieu ne fait rien d'autre que décrire l'homme dans sa réalité quotidienne de créateur, de civilisateur : ce n'est pas une malédiction, c'est un simple constat (il faut souligner que c'est ici le texte archaïque qui affleure, avec, cf. supra, le symbolisme de la tête du serpent. Dans cette hypothèse, les propos négatifs : « maudit soit le sol à cause de toi » ; « et lui t'atteindra au talon », sont des ajouts du rédacteur).

Mais c'est précisément dans la mesure exacte où l'homme transforme le monde qu'il se fait initiateur de l'Histoire [21], cette histoire qui rend caduc le mythe de l'Eternel Retour par lequel il pouvait se voir fantasmatiquement comme immortel. C'est donc bien parce qu'il se veut créateur qu'il ne peut accéder à l'immortalité. Seuls les dieux ont le privilège de posséder l'un et l'autre.

C'est parce que j'ai une histoire, parce que je suis une histoire, qu'il me coûte de m'en déprendre. C'est pourtant parce que je suis une histoire que j'entre dans la temporalité, que je vieillis, et qu'il me faut m'en déprendre. Tout le problème de la mort se trouve résumé là. Les gens heureux n'ont pas d'Histoire.

Tout le problème ? Pas tout à fait. Car c'est un vertigineux retournement de la pensée qui se produit à cet instant. Ce qui est dit par le penseur archaïque, c'est que le mythe de l'Eternel Retour est un mythe de création. Le monde se re-crée cycliquement, ce qui suppose qu'il meure. En d'autres termes, il nous est signifié que mort et création sont liées, que le mort est un acte créateur, qu'elle est l'acte créateur. Poussant (à bon droit ?) la métaphore jusqu'à ses conséquences ultimes, on en vient à dire qu'Adam se voit effectivement confier par Dieu le rôle de créateur dont il voulait s'emparer, mais que ce rôle se trouve précisément inclus dans la promesse de sa mort. Ainsi se trouve résolue l'équation mythologique : les humains créent dans la mesure où ils meurent. Le Dieu est le seul vivant qui crée, et c'est pourquoi il l'emporte sur les idoles . Jusqu'à ce que vienne un autre, homme et dieu, dont l'histoire dit que sa mort a re-créé le Monde, mais c'est là une autre affaire...

6

En somme, l'homme, et pas seulement l'homme archaïque, utilise les cycles pour gérer le temps ; ou son angoisse du temps. Dans le courant de l'existence, la mise en scène de cycles courts, annuels, permet d'occulter le temps qui passe. Mais il y a des crises, des moments où on ne peut plus maintenir la fiction. C'est le cas, naturellement, des désastres militaires ou écologiques, qu'il n'est pas possible d'accepter si on ne leur suppose pas un sens (une signification ou une direction). Ainsi fait la Bible, qui établit une corrélation entre la piété du roi et le succès de ses armées. Ainsi fait, peut-être, Marx [22], qui voit dans les tribulations historiques des convulsions nécessaires (il serait intéressant d'étudier le stalinisme sous l'angle de la part du feu...). Bref, il faut qu'à quelque chose malheur soit bon. Ou alors il faut pouvoir relativiser l'événement en pronostiquant que tôt ou tard l'âge d'or reviendra.

Mais c'est le cas aussi de la mort : il est certain que l'homme archaïque, lorsqu'il procède au rite de régénération, ne joue pas, ne mime pas la mort : les choses ne sont pas si simples : au contraire il participe à un événement réel. C'est bien cette ambiguïté, ce flou conceptuel, qui fonde les sacrifices humains. Il reste que la mort symbolique se distingue de la mort réelle en ce que, dans le second cas, il n'y a pas de renaissance (même si l'une des fonctions du rite de mort symbolique est, précisément, d'indiquer que ce n'est peut-être pas si exclu que cela [23]. La rupture introduite par la mort réelle peut cependant être envisagée avec moins de terreur si le sujet est en mesure de penser toute son existence comme un cycle, qui s'achève parce qu'un autre cycle vient, et pour qu'il vienne. Les cycles annuels auxquels il a participé ont aussi pour fonction de l'y préparer, de sorte que les influences réciproques des mécanismes cycliques par lesquels il dénie le temps et des mécanismes par lesquels il l'assume ne sont pas simples.

La mort a cessé d'être naturelle à cause du progrès médical, mais aussi à cause du fait que l'homme peine à se représenter lui-même comme simple élément d'un cycle. On ne meurt plus » chargé d'années et rassasié de jours [24], en ayant « fait son temps ».

Sans doute n'est-ce pas un hasard si cette perturbation est contemporaine d'une accélération du cours de l'Histoire. Alors qu'il fallait de nombreuses générations pour que la civilisation évolue si peu que ce soit, l'homme moderne voit, plusieurs fois au cours de son existence, l'univers se révolutionner. Il suffit de s'amuser à se placer dans sa cuisine et d'inventorier tous les objets, matériaux, aliments, qui n'existaient pas quand on était gosse...

Mais, plus profondément, c'est notre perception du temps qui dans l'affaire, se trouve modifiée : fort logiquement d'ailleurs, car la survie dans un monde où les choses vont se précipitant nécessite de ce simple fait une plus grande précision, et une plus grande attention portée à la temporalité. Sans chercher à savoir dans quel ordre les causalités s'enchaînent, il faut constater que l'invention qui sonne l'heure de la grande explosion du progrès scientifique et technique est précisément... l'horloge. A-t-on suffisamment ruminé cette évidence ? L'horloge est l'instrument qui permet de voir le temps. L'impalpable flux de l'éternité se trouve incarné, piégé, cristallisé, dans la course de la trotteuse. Par l'horloge le temps acquiert une densité, une massivité, une urgence, qu'il ne possédait pas jusqu'alors.

Quiconque a fait l'expérience de passer une nuit à contempler le ciel n'a pu échapper à l'étreinte d'une sorte de terreur sacrée : le mouvement de la lune et des étoiles est visible à l'oeil nu : il suffit de fixer la lune pour observer qu'elle se déplace par rapport au clocher de l'église. Et si nous échappons dans ce cas à l'angoisse c'est parce que la course de la lune est à la fois témoin du temps qui passe et promesse de son retour la nuit suivante. Au contraire, médiatisé par l'horloge, ce même écoulement se donne à voir, et à entendre, comme irrémédiable.

Sous cet aspect, le lecteur reverra avec profit la séquence finale de Goupi Mains-Rouges.

A suivre

[1] Les erreurs qui se commettent dans notre métier sont très fréquemment liées à une conception analogique des choses, c'est-à-dire à une extrapolation insuffisamment étayée au plan statistique : ainsi on a peut-être bien omis de vérifier si oui ou non l'eau de la piscine traverse réellement les aérateurs transtympaniques. Mais l'exemple le plus spectaculaire est sans doute celui du tabou de l'inceste : chacun sait qu'il tire son origine des dangers biologiques de la consanguinité. On attend de pied ferme des données chiffrées sur ce sujet.

[2] On peut se demander à ce propos si là ne se trouve pas, justement, la racine d'une des difficultés auxquelles se heurte Aristote dans sa Métaphysique.

[3] Lorsque René Girard (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset éd.) décrit le « phénomène mimétique », il ne fait qu'énoncer une banalité sous une forme particulièrement éclairante. Reste qu'il s'agit d'une banalité, et qu'il y a danger à l'oublier (comme il le fait dans le passage consacré à la chasse ?) : c'est d'un tel oubli que procèdent tant de balivernes, en psychologie notamment, comme le montre par exemple R. Gentis, Leçons du corps (Flammarion éd.).

[4] Voir P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Seuil éd.). Les considérations auxquelles il se livre sur la notion de vérité sont particulièrement précieuses pour notre sujet.

[5] Lire sur ce point Le Dimanche de Bouvines (Gallimard éd.). Là aussi la distinction entre guerre et bataille, qui recoupe au fond la bonne vieille distinction entre chronos et kairos, est tout à fait adaptée à ce dont nosu parlons.

[6] Gallimard éd.

[7] Là encore, c'est toute sa Métaphysique qu'il faut lire.

[8] Lévitique,.XIX,3.

[9] Exode, XXXII, 6.

[10] Il n'est nul besoin de s'aventurer très loin dans Platon pour saisir de quoi il s'agit : Le Banquet y suffit. On voudra bien noter que les références à Platon et Aristote ne sont ici nullement gratuites : le creuset de toute la pensée occidentale est dans le débat entre ces deux hommes.

[11] Aristote prend fermement position contre les Idées (Métaphysique, Livre A), mais on peut se demander s'il ne retrouve pas parfois au niveau des mots le piège auquel il pensait échapper ; ceci nous renvoie à la fonction métaphorique du langage.

[12] Notion reprise par Caillois (L'homme et le Sacré, Gallimard éd., passim).

[13] Ch. VIII-IX.

[14] Ch. XX.

[15] Ch. XX.

[16] Ch. XXI.

[17] Cf. E. Mâle, L'art religieux du XIIIe siècle en France (Colin éd.) pp. 160 sq.

[18] Voir pour tout ce passage Genèse, II-III.

[19] On trouvera un passionnant état de la pensée biblique archaïque dans J. Bottéro, Naissance de Dieu (Gallimard éd.).

[20] Cf. par exemple H. Blöcher : Genèse, Révélation des origines (Labor et Fides éd.).

[21] Le texte est du reste très révélateur : dès qu'Adam et Eve acquièrent la connaissance, ils « cousirent des feuilles de figuier pour se faire des pagnes », ce qui revient à dire qu'ils passent de l'état d'agriculteurs à celui d'industriels (du textile...) : la connaissance induit la technologie, c'est à dire un changement radical de l'être au monde, et une volonté de transformer celui-ci.

[22] Sans doute faudrait-il mieux connaître sur ce point l'œuvre du philosophe. Mais in suffit de lire par exemple Les luttes des classes en France (Ed. Sociales) pour percevoir que les crises font en quelque sorte partie du programme...

[23] Et que, comme l'indique Ph. Ariès (Essais sur l'histoire de la mort en Occident, Seuil éd.), le rôle de la pierre tombale est aussi d'empêcher le mort de la soulever...)

[24] Genèse, XXV, 8.

Temporalité et soins palliatifs I

Michel — 2006-06-19T14:30:49Z

INTRODUCTION

On admet communément que l'homme aspire par-dessus tout à vivre le plus longtemps possible. Cela reste à démontrer : si on posait sur ce sujet un regard plus attentif, on pourrait bien découvrir assez rapidement que l'unanimité sur cette question est très récente, et très occidentale ; et que cette unanimité a pour fonction d'atténuer l'angoisse de ceux qui, affolés par leur destin, trouvent quelque réconfort à se répéter qu'ils ne sont pas les seuls. Peu importe. Ce qui en revanche n'est guère discutable, c'est que ceux-là mêmes qui consentent à voir leur vie bornée par la mort perçoivent dans l'existence de cette borne la racine d'une absurdité : ma vie en somme ne peut avoir de sens dès lors qu'elle est appelée à se terminer ; penser à ma mort est mâcher de la cendre. L'auteur de l'Ecclésiaste le disait :

Le sage voit devant lui,
Le fou marche à tâtons.
Soit ! mais je sais bien qu'ils ont tous deux le même sort. [1]

On a souvent noté qu'inconsciemment l'homme se croit immortel, et qu'en toute hypothèse il se conduit comme s'il l'était. C'est donc sans surprise excessive qu'on apprendrait que lorsqu'il sent sa fin approcher il tend à déployer toute une stratégie visant à diminuer l'angoisse déclenchée par l'effondrement de cette illusion.

Or il se trouve que, de toutes les réalités, le temps est probablement la plus malléable, et la plus facile à manipuler symboliquement. C'est là une chose qui n'a pas lieu d'étonner : toute mesure de distance, ou de dimension, est implicitement confrontée à un étalon immanent que chacun porte en soi : si je considère un édifice, je puis le trouver tantôt grand, tantôt petit, au gré de mon humeur ; mais, que je le sache ou non, je le mesure toujours par rapport à ma propre taille. Rien de tel en ce qui concerne la mesure du temps, et c'est pourquoi sa plasticité a quelque chose de radical [2].

On voit donc le malade en fin de vie élaborer des comportements par lesquels il essaie de modifier l'écoulement du temps. Même si cela reste, et pour cause, dans l'ordre du fantasme, de tels comportements ont sans aucun doute une efficacité subjective : ce sont des comportements magiques.

Peut-on repérer ces comportements ? Est-il possible d'en dresser une sémiologie ? Présentent-ils des avantages ? Des inconvénients ? Peut-on influer sur eux ? C'est cette recherche qu'on entend mener ici. Ou, de façon plus réaliste, c'est le champ qu'il faudrait défricher, car on ne peut que se limiter à indiquer quelques pistes.

On recoupera chemin faisant nombre de données déjà connues, déjà exprimées en d'autres termes. Les stades de Kübler-Ross, notamment, seront souvent traduits dans un langage différent, sans que les réalités qu'ils sous-tendent soient substantiellement modifiées. Il nous semble cependant qu'en les éclairant sous un jour nouveau on peut leur trouver une plus grande cohésion.

Mais sans doute n'y a-t-il là qu'un effet d'optique.

1

La question principale qui se pose à nous est de savoir pourquoi c'est le Commandeur qui est chargé d'abattre Don Giovanni.

Si l'on se tient en effet à la logique de l'action, le Commandeur est celui qui a le moins à se plaindre de Giovanni : le comportement de ce dernier dans cette affaire est d'une absolue clarté. Le Commandeur est tué, certes, mais cela se produit dans un duel à la loyale, un duel qu'il a lui-même provoqué, et que Giovanni voulait éviter : « Non mi degno di pugnar teco » (Je n'ai pas envie de te combattre).

Selon les critères du temps il n'a sur ce duel rien à se reprocher.

Pourtant l'opéra s'ouvre pratiquement sur l'apparition du Commandeur, et se clôt sur son retour ; pourtant c'est le meurtre du Commandeur qui, à travers l'enquête d'Ottavio, fait avancer l'action ; pourtant il y a bien entre les deux hommes une mystérieuse consubstantialité [3] : on ne voit Giovanni se départir de son insensibilité qu'en deux occasions : quand il voit le Commandeur agoniser : « Già cadda il sciagurato, affanosa e agonizzante ; Già del seno palpitante veggo l'anima partir » (Le malheureux gît, agonisant, et de son coeur palpitant je vois l'âme s'en aller).

et quand il défaille à l'idée de suivre la statue : « A torto di viltate tacciato mai saro » (Jamais je n'ai été lâche).

A cette humanité dévoilée de Giovanni répond l'extraordinaire compassion du Commandeur. Compassion, c'est le mot : car ce n'est pas la damnation que le Commandeur est venu apporter, c'est le salut. Il suffit pour s'en convaincre de se référer à la position adoptée par Tirso de Molina : Don Gonzale est venu, lui, parce qu'

Il n'est pas de délai qui n'arrive, ni de dette qui ne se paie

et il s'emploie à piéger sa victime :

Donne-moi cette main, n'aie pas peur, donne-moi donc la main

Don Juan alors flanche :

Laisse-moi appeler quelqu'un qui me confesse et qui me puisse absoudre

Mais voilà :

Il n'est plus temps, tu te repens trop tard.

Le Commandeur de Mozart est là pour tout autre chose : jamais il ne condamne, il ne prend même pas position, il ne fait aucune allusion aux crimes de Giovanni ; sept fois il appelle à la repentance ; et devant le refus de son adversaire, il ne maudit pas, il constate. En somme, il jette l'éponge. A regret. Le Commandeur respecte Giovanni ; disons le mot : il l'aime, il le tient pour son égal.

Et cela, Don Giovanni le sent si bien qu'il cherche à éviter le conflit avec le Commandeur : à son refus méprisant du duel : « non mi degno di pugnar teco », répond son refus méprisant de la pénitence offerte : « No, vecchio infatuato ! » (Va te faire voir, vieux débris !).

Il est très facile de passer à côté de l'enjeu de Don Giovanni : il suffit de se croire à l'opéra. Un détail pourtant suffit à nous mettre en garde : c'est une indication de scène, à la fin de l'acte I : « Don Giovanni si avanza sfrontato al davanti del palcoscenico e fa un cenno di saluto agli spettatori. Il sipario cada. [4] » (Don Giovanni s'avance rapidement vers le public et s'incline. Rideau).

En somme, ce qui nous est signifié ainsi c'est que le public est plus que le public, qu'il est acteur. Ou que les acteurs font plus que simplement jouer : la représentation n'est pas simplement une représentation. Le rapport qui existe entre les acteurs et le public n'est pas seulement une illusion de rapport, c'est une relation authentique. Nous sommes à l'opéra comme à l'office (et souvenons-nous ici de ce que Nietzsche a raconté sur ce thème) [5].

Or il se trouve que Giovanni et le Commandeur sont autre chose que de simples personnages. Ce sont des archétypes ; ou des héros.

Leur comportement sinon ne s'explique en rien. Le but de Giovanni n'est pas de séduire, mais de posséder : il ne cherche pas à vaincre donna Anna, il lui suffit de se faire passer pour un autre ; peu importe qu'on l'aime. Au besoin il emploie la force, comme avec Zerlina, ou la maîtresse de Leporello ; le seul point qui soit sûr, c'est qu'il lui faut toutes les femmes, au moins une fois, à n'importe quel prix, par n'importe quel moyen, comme si c'était là la clé d'un mystérieux ordre des choses. Le catalogue n'est pas une bouffonnerie, c'est un authentique instrument de travail.

On songe à cette nouvelle d'Arthur C. Clarke [6] dans laquelle des ingénieurs vont installer un ordinateur dans un monastère tibétain. C'est que les lamas ont découvert que si l'on parvenait à écrire le nom de Dieu, la fin du monde surviendrait aussitôt. Ils ont donc entrepris d'écrire tous les noms possibles, jusqu'à ce que le nom de Dieu soit, même fortuitement, écrit. On en vient à se demander quel est l'enjeu de la quête de Giovanni, et ce qui arrivera lorsque son catalogue sera complet. Ce qui demeure, en tout cas, c'est qu'aucune femme ne doit lui échapper : qu'une seule le fasse et son rêve s'écroule.

N'ayons pas peur des mots : si Giovanni se comporte comme il le fait, c'est au nom d'un ordre des choses dont il se sent le prêtre.

Et si le Commandeur s'acharne à le sauver, le suppliant presque avec une insistance douloureuse et désespérée, c'est parce qu'aucun ordre des choses ne peut tenir si l'on tolère la moindre exception. Tout comme, donc, le rêve de Giovanni s'effondre s'il se trouve une femme qui lui résiste, (et c'est bien pourquoi la lutte autour de Zerlina, telle qu'elle se déroule à la fin de l'acte I, est la clé de l'opéra) ainsi le rêve du Commandeur tourne au dérisoire si Giovanni n'est pas mis à la raison.

Mais quels sont ces deux ordres des choses ?

Celui dont Giovanni est le héros se contemple aisément dans la scène finale de l'acte I. Car Giovanni est seigneur de la fête : son maître mot est : « Io mi voglio divertir » (Je veux m'amuser).

Il le dira à Elvira, il en fera l'argument de l'air du champagne, il le répétera à la fin de l'acte II ; se divertir, est-ce, est-ce seulement, faire diversion ?

Don Giovanni est celui qui provoque la fête, mais aussi la danse. Je ne sais pas davantage s'il a été écrit une théorie de la danse sacrée, ou de la danse macabre. Reste que, dans notre imaginaire, la danse comme supplice, ou comme violence, est une image très forte : danse de dérision, danse de cauchemar, danse de la Petite Sirène ; ou plus prosaïquement cette danse particulière par laquelle le langage populaire désigne les coups de bâton... Bref, de gré ou de force, il faut, il faut danser. La danse est une obligation : « Tornerete a far presto le pazze » (Puis, vite, vous retournerez danser).

Quant à Masetto, il faut qu'il danse ; pour être neutralisé, bien sûr, mais à cause aussi d'une impérieuse nécessité : « -Balla, amico moi -No ! -Balla ! -No ! No ! Non voglio ! »

Au même endroit, mais à l'acte II, c'est le Commandeur qui, main dans la main, fera danser Don Giovanni : « -Pentiti, scelerato ! -No, vecchio infatuato ! -Pentiti ! -No ! »

Cette fête, c'est Giovanni qui l'organise, lui qui la paie, et largement : l'air du champagne est frénésie dépensière, tout comme le dernier repas. D'ailleurs, il le dit : « Giacchio spendo i miei danari Io mi voglio divertir » (Puisque j'ai dépensé tout mon argent, je veux m'amuser).

C'est lui qui appelle les paysans à la fête : « sù svegliatevi da bravi », puis les masques : « falle passar avanti di che ci fanno onor ».

C'est que la fête est ouverte à tous : « E aperto a tutti quanti, viva la libertà ».

La fête de Don Giovanni est sans frontière, sans limite, c'est le désordre absolu : « Senza alcun ordine la danza sia » (Que les danses s'organisent n'importe comment.)

Giovanni organise la fête, organise le désordre, comme une cérémonie. Non point une orgie, mais une bacchanale. Et s'il l'organise, c'est à cause du catalogue : c'est parce qu'il a un catalogue à compléter que Giovanni agit comme il le fait : « La mia lista doman mattina d'una decina devi aumentar » (Il faut que mon catalogue s'allonge d'une dizaine d'ici demain).

Giovanni n'est pas un homme, c'est une force, et c'est pourquoi il y a des masques.

Reste à savoir quelle force.

Quatre phrases de Roger Caillois suffiront à éclairer cette question.

« La fécondité naît de l'outrance. A l'orgie sexuelle, la fête ajoute l'ingestion monstrueuse d'aliments et de boissons (...) Chacun est tenu de s'empiffrer jusqu'à la limite du possible (...) il faut forcer la prospérité des prochaines récoltes, etc. [7]

Leporello regarde le repas de Giovanni : « Ah ! che barbaro appetito ! Che bocconi da gigante ! Mi per proprio di svenir ». (Quel appétit ! quelles bouchées gigantesques ! ça me fait peur).

Et de quoi a-t-il peur, ce pauvre Leporello, sinon de ce qu'il y a de vaguement sacré dans cette gloutonnerie ?

« L'excès (...) est nécessaire au succès des cérémonies (...) et contribue comme elles à renouveler la nature ou la société (...). Le temps épuise, exténue, il est ce qui fait vieillir. Chaque année la végétation se renouvelle, et la vie sociale inaugure un nouveau cycle. Il faut recommencer la création du monde [8]. »
.

Ce sont des paysans qui sont conviés à la fête, c'est-à-dire des gens qui sont en prise avec la nature. Alors qu'a priori le libertinage est plutôt une denrée urbaine, ici l'action est située à la campagne. Quitte à soulever quelques critiques chez les connaisseurs du siècle des Lumières, on est tenté de trouver que le noble Giovanni criant » vive la liberté » devant une assemblée de paysans sent furieusement son 1789. Sans doute y aurait-il à dire sur les relations entre la fête, d'essence rurale, dont parle Caillois, et le processus révolutionnaire, ce n'est pas tous les jours qu'une foule tue son roi. Qu'il suffise d'observer que le calendrier révolutionnaire a remplacé les saints par des noms de fleurs, d'animaux, d'outils agricoles. Culturellement, la révolution semble un processus rural et non urbain. Ce n'est pas le marteau, c'est la faucille.

« Comme l'ordre qui conserve, mais qui s'use, est fondé sur la mesure et la distinction, le désordre qui régénère implique l'outrance et la confusion. En Chine, l'homme et la femme travaillent à l'écart (...) mais pour le sacrifice, le labour rituel, la fonte des métaux, l'action conjuguée de l'homme et de la femme est requise. [9] »

Si la quête de Giovanni est érotique, c'est parce que son rôle est de mêler hommes et femmes, dans une sorte d'orgie sacrée et fécondante ; il s'agit d'un de ces rites solticiels si universellement répandus : Don Giovanni est un homme de la nuit, il se tient dans cet espace de temps qui sépare un jour d'un autre jour : de nuit il tue le Commandeur, de nuit il donne sa fête, il insulte la tombe, il meurt.

« Au cours du pilou, la grande fête néo-calédonienne, intervient un personnage masqué qui se conduit à l'inverse de toutes les règles. Il fait tout ce qui est défendu aux autres. Incarnant l'ancêtre auquel son masque l'identifie, il mime les actions de son patron mythique qui poursuit les femmes enceintes et renverse les notions passionnelles et sociales. [10] »

A l'opposé se trouve le Commandeur.

Il n'y a guère lieu d'être prolixe là-dessus : Je ne sais pas ce qu'est exactement un Commandeur, mais on l'imagine sans peine du côté de la loi, de l'ordre, de la justice, ou de quelque chose d'approchant. Son premier acte est d'interdire, son second est de mourir : la fête giovannesque était un rite de fécondité, de re-création, voici qu'elle s'ouvre sur une destruction, un événement irréversible : le Commandeur est mort, et c'est cela qui introduit la temporalité là où elle n'était pas. Cette mort structure l'opéra autour d'une enquête policière, et c'est toute l'importance d'Ottavio que d'engoncer le drame dans la matérialité : le duel, la guerre, c'est encore la fête. Ottavio, lui, reste dans le monde du quotidien : son enquête terminée, il invoque rien moins que Némésis : « A vendicar io vado » (Je vais préparer la vengeance). Avec une épée ? Non : « Un ricorso vo'far a chi se deve ». N'écoutant que son courage, il va consulter un avocat.

La mort du Commandeur est posée, et au début de l'opéra, pour rappeler que, même dans la fête, le temps s'écoule, ce temps que Giovanni vise à annuler en recommençant perpétuellement la même histoire (ce qui est aussi, au fait, la fonction de l'acteur...). Si Giovanni veut briser les couples, s'il doit annuler le mariage de Zerlina, s'il doit bafouer le sien propre, c'est parce que le couple est une prise de position dans la durée. Ce que dit Elvira, c'est que par son mariage Giovanni se trouve introduit dans la temporalité.

Il faudrait sans doute écrire sur Eros et Chronos [11]. Et si Giovanni a à voir avec Eros, le Commandeur, lui, se trouve du côté de Chronos ; son maître mot est le temps : quant il vient à Giovanni il insiste : « Più tempo non ho » (Je suis pressé.), à quoi Leporello surenchérit : pour sauver son maître, il invente : « Tempo non ha, scusate » (Il s'excuse, il est occupé). Et quand il renonce à sauver Giovanni, il n'aura pas un mot pour le maudire : « Ah, tempo più non v'è » (Ton temps est écoulé).

Or, il y a un mystère qui fait que, de l'homme et de la femme, c'est la femme qui est liée au temps, à la permanence, à la stabilité. Giaccometti dessinait des femmes en forme d'horloge. Le temps est affaire de femmes, et le Commandeur est là pour rappeler l'inéluctabilité du temps.

Don Giovanni met en scène le combat entre les forces de la fête et les forces de l'ordre. Combat vieux comme le monde, combat ritualisé dans toutes les sociétés, combat inévitable et somme toute salutaire : également indispensables, l'instant et la durée n'en sont pas moins incompatibles. Mâle, l'acte fécondant relève de l'immédiat ; la grossesse qui en découle, femelle, est nécessité du temps... Ce qui maintient la société, c'est la durée, la permanence, la régularité, l'économie, le travail. Ce qui la perpétue, lui donne sa raison d'être, c'est le fête, la dépense, l'irruption, la naissance, la mort, le sexe.

Cependant, on notera que le combat dont on parle ne saurait se terminer par la destruction de l'un des deux camps. Giovanni meurt, certes, mais le Commandeur aussi. La raison en est que, mystérieusement, Giovanni et le Commandeur sont deux boeufs attelés à la même charrue. Il suffit pour s'en convaincre de se laisser prendre par le frisson qui nous saisit en remarquant à quel point Zerlina est le sosie du Commandeur.

Oui, le sosie. Une bonne mise en scène de Don Giovanni devrait souligner, d'une manière angoissante, que la scène de la rencontre entre Giovanni et Zerlina préfigure la fin du drame. Il faudrait que les gestes soient comme décalés, surdéterminés, qu'on se rende compte qu'il est mis en jeu, comme dans le délire, d'autres forces que celles dont on parle. Il faudrait que saute aux yeux, mettant en parallèle le duo de Zerlina et Giovanni et le dialogue entre Giovanni et le Commandeur, la gémellité des textes :

La ci darem la mano (laisse-toi me donner la main)
et
Da mi la mano in pegno (Donne-moi la main en gage)

La mi dirai di si (Là tu me diras oui)
et
Pentiti ! - No ! (Repens-toi ! Non !)

Voire, peut-être :
Vorrei e non vorrei (Je voudrais et ne voudrais pas)
et
Verrai tu a cenar meco ? (Viendras-tu dîner avec moi ?)

Mi trema un poco il core (Mon coeur tremble un peu)
et
Ho fermo il core in petto (Mon coeur est ferme dans ma poitrine)

et enfin :
lo cangero tua sorte (Je changerai ton destin)
et
Pentiti ! cangia vita ! (Repens-toi ! change de vie !)

Et la terre engloutit Don Giovanni : force reste à la loi. Mais le pire est à venir. Le pire, c'est ce qui nous advient, à nous qui avons choisi notre camp, le camp de la raison. Ce qui, concluant l'opéra, vient suivre le prodigieux face à face, est proprement insupportable. C'est le chœur des survivants venant se congratuler. Ce chœur a quelque chose d'indiciblement tarte, c'est tellement mauvais que de nombreux chefs d'orchestre, et non des moindres, l'omettent purement et simplement. Ce chœur est inaudible, parce qu'on dirait le piaillement des oiseaux après un orage de printemps, quand la pluie a lavé le ciel de ses derniers nuages noirs. A l'évidence cette assemblée de moineaux picore à cent coudées au-dessous de ceux qui viennent de disparaître.

C'est que Mozart n'a pas su résoudre la difficulté qui lui était présentée. Et il n'a pas su le faire parce que ce n'était pas faisable.

L'image de Don Giovanni est trop haute. Il a fait ce qu'il a fait, il a vécu comme il a vécu, mais devant les dieux il a trouvé la seule attitude qui soit digne d'un homme : continuer à jouer alors même qu'il sait qu'il a perdu. Défier les dieux sur leur propre terrain. C'est le comportement du joueur de casino : il sait parfaitement que les statistiques sont contre lui, il sait qu'il perdra, mais il défie le hasard, l'incontrôlable, la seule force que nul ne maîtrise, le Tout-Puissant. Le joueur défie le dieu sur son propre terrain, il défie le dieu avec des dés pipés par le dieu. Giovanni fait cela, et parce qu'il le fait il force notre admiration. On dira presque : pour l'avoir fait il est devenu l'égal du dieu.

Mais il faut une morale : on ne peut nous laisser dans l'admiration d'un criminel. Tirso a résolu la question. Mérimée aussi : son don Juan se repent, rentre dans le rang, et finit sa vie de façon édifiante. Molière laisse les choses en l'état. Mozart ne s'y résout pas, et invente une conclusion avec toute la troupe. Seulement, voilà : après ce qui vient de se passer, on serait bien en peine de trouver quelque chose de convenable à dire. Il essaie, mais la plume lui tombe de la main. Le résultat est ce chef-d'oeuvre de style nouille.

Et c'est parce que ce chœur est mauvais qu'il faut l'entendre jusqu'au bout, qu'il ne faut pas le censurer : ce ramassis de larves qui chante sa joie d'être délivré du monstre, c'est nous... et il faut le supporter. Voilà à quoi nous sommes réduits, pour n'avoir pas su laisser coexister en nous les deux irréductibles frères ennemis.

2

Pourquoi cette analyse de Don Giovanni ? Certes il est urgent de donner à l'opéra la place qu'il mérite dans les études médicales. Mais il y a une autre raison : la problématique qu'on vient d'y mettre en évidence constitue une dialectique du temps. On entend soutenir ici que cette dialectique présente une pertinence singulière dans certaines situations pathologiques, et spécialement les situations de fin de vie.

Pour saisir ce dont il est question, il est indispensable de recourir à des concepts dont l'emploi n'est guère courant. Encore ceci n'est-il pas absolument exact : il est plus vrai de dire qu'il s'agit là d'évidences qu'on manipule quotidiennement sans s'en apercevoir. On va donc tâcher de les mettre en lumière, espérant par là les rendre utilisables en clinique. Cela suppose un travail de défrichage préalable.

Il faut avant tout méditer, même rapidement, sur l'importance de la notion de temps dans la structuration de la conscience humaine. Cette étude sera nécessairement superficielle : on a lieu de supposer qu'il aurait mieux valu, par exemple, s'appuyer sur Heidegger, dont le Sein und Zeit est d'une lecture particulièrement féconde, à défaut d'être passionnante ; mais le seul fait de prétendre effleurer le sujet constitue déjà une imprudence.

La conscience d'exister n'est probablement pas autre chose que la conscience d'être dans le temps. Si j'arrive à dire que ce crayon n'est pas moi, qu'il ne fait pas partie de mon corps, c'est parce que l'expérience m'a montré qu'il ne se trouve pas toujours dans ma main. Ma main est moi parce qu'elle est toujours là ; ce n'est pas le cas du crayon. De ce point de vue, et il y en a d'autres, on peut dire que j'ai conscience d'être dans la mesure où j'ai fait l'expérience d'être dans une durée On ne dit guère autre chose, sans doute, quand on définit l'homme comme "l'animal qui sait qu'il va mourir". Ou encore, on sait que le nourrisson est tout d'abord incapable de percevoir qu'il existe un monde qui lui est extérieur et un autre qui lui appartient en propre. Il en prend conscience, peu à peu, dans la mesure où il constate et accepte que sa mère est tantôt là, tantôt absente, que l'extérieur change alors que lui ne change pas.

Les psychologues d'enfants ont certainement beaucoup d'autres choses à nous apprendre sur ce sujet. On n'a certainement pas manqué de se dire tout à l'heure qu'en effet l'enfant ne peut développer sa personnalité, c'est-à-dire s'autoriser à être, que dans la mesure où ses parents acceptent de lui laisser un peu de champ ; l'identité naît de l'absence. Mais on peut tout aussi bien relever d'autres faits : par exemple, l'enfant observé par Freud [12], qui s'amusait à faire apparaître et disparaître une bobine, expérimentait par là sa maîtrise sur la bobine, mais il parvenait aussi, peut-être, à la conscience de sa propre existence, et ce, il faut le souligner, au moyen de ce qui peut se lire comme un acte de création et de destruction symbolique.

Il serait passionnant d'essayer de suivre sous ce rapport l'enfant dans ses diverses activités ; on se contentera ici de quelques notations.

Par exemple, l'enfant qui joue au docteur et fait des piqûres exorcise certainement ainsi sa peur du docteur. Il fantasme également sa maîtrise sur la situation. Mais plus encore, il se place dans un certain rapport à son être propre et à la réalité. D'ailleurs tout jeu est un acte placé dans la mouvance de Don Giovanni : ce qui prime dans le jeu c'est l'installation, la mise en place, la création en un mot : l'enfant qui joue à la marchande met soigneusement en place son éventaire, se costume avec soin, appelle les chalands ; cela fait, il est rare qu'il passe des heures à vendre des denrées qu'il sait factices ; au contraire il se lasse du jeu, comme si le but était la mise en ordre des choses et non leur emploi. Ceci est à mettre en perspective avec ce que dit Caillois sur le jeu [13].

Tout jeu est par nature une démarche métaphysique [14]. Il ne faut pas s'en étonner, l'enfant ayant pour la métaphysique une véritable fascination. On s'en convaincra aisément en observant que les « pourquoi » dont il épuise ses parents avec une belle régularité sont très exactement ceux de la question de Leibniz (et c'est bien la raison pour laquelle ils nous mettent si mal à l'aise) : derrière le premier pourquoi il y en a un second, et ainsi de suite ; nul doute que si on parvenait à en suivre la chaîne assez longtemps on finirait par arriver à la question ultime : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Question à laquelle il ne peut y avoir de réponse, puisque si l'on s'avisait de démontrer qu'il y a quelque chose parce que ceci, il resterait à se demander pourquoi il y a ceci [15]. L'enfant l'a bien compris, qui ne fait, dans son questionnement, rien d'autre que montrer son vertige devant la suite infinie des questions. Peut-on aller jusqu'à dire que ce vertige le saisit parce qu'il expérimente là que la réaction circulaire, processus par lequel, selon Piaget [16], lui vient toute connaissance, se trouve irrémédiablement prise en défaut ?

Au fait, ce mécanisme de réaction circulaire n'est sans doute pas sans rapport avec notre propos.

La conscience de l'enfant se forge sans doute grandement dans le jeu, activité au cours de laquelle il se découvre notamment capable de faire disparaître le monde tout en continuant à exister lui-même. On rejoint ici ce que dit Bataille sur le sacré [17] : l'acte sacré est en somme l'acte par lequel le sujet s'éprouve comme faisant partie d'un tout qui le dépasse, certes, mais qui s'incarne dans un point du réel. Ce qui sans doute constitue la conscience d'être.

L'enfant qui s'ennuie fait-il autre chose que, précisément parce qu'il n'est pas dans une activité de jeu, prendre brutalement l'angoissante conscience que le temps s'écoule ? L'ennui n'est-il pas de ce fait pour lui une expérience inévitable, irremplaçable, structurante ?

On ne peut quitter ce thème sans noter combien le discours même des adultes sur l'enfance se trouve conditionné par ce rapport à la temporalité : il suffit pour s'en convaincre de méditer sur l'histoire d'Œdipe : ainsi que Freud l'a noté lui-même [18], il ne faut pas perdre de vue que le point de départ de toute l'histoire est la brutale révélation faite à Laïos et Jocaste que la naissance de leur fils était l'annonce de leur mort. Découverte assez banale, et thème assez récurrent, non seulement dans la mythologie grecque, dans laquelle l'histoire d'Ouranos remettant ses enfants dans le ventre de leur mère, et celle de Kronos dévorant les siens, racontent la même chose, mais plus généralement dans tous les mythes dont le thème est l'éternel retour et la mort cyclique de toute chose. Le projet de ces personnages est somme toute le projet de Don Giovanni d'arrêter le temps. Tout ce qu'on peut se demander, peut-être, c'est s Freud a estimé à la sujte valeur l'importance de ce mécanisme : la véritable histoire d'Œdipe, c'est que mon enfant pousse ; et que c'est moi qu'il pousse. Il y a lieu de se demander quel jugement il faut émettre sur une civilisation qui fait ainsi porter aux enfants la faute des parents...

(A suivre dans Temporalité et soins palliatifs)

[1] Ecclésiaste, II, 14.

[2] Voir par exemple Thomas Mann, La Montagne magique (Fayard éd.), ch. III, "Lucidité".

[3] Cette consubstantialité peut être soumise à plus d'une grille de lecture, psychanalytique par exemple. Sans doute ferait-on bien de ne pas la déflorer en cherchant à réduire l'une à l'autre, ou à une tierce, des entités contradictoires, voire paradoxales (au sens de Watzlawick) : tout au long de cette étude, on ne manquera pas d'observer que c'est de l'impossible coexistence de ces paradoxes que naît l'authentique vérité.

[4] On trouve cette indication dans plusieurs éditions du livret. La question demeure de savoir si elle est ou non originale ; mais si elle ne l'est pas, il faut admettre que son inventeur a eu là un trait de génie.

[5] Ce serait cuistrerie que d'en dire plus sur ce sujet : il suffit de lire La naissance de la tragédie. Sur ce thème on trouvera aussi des indications décapantes dans Jean-Louis Barrault, Mise en scène de Phèdre (Seuil, éd.). Quant à la musique, Cl. Lévi-Strauss indique qu'elle occupe dans l'activité humaine une place à part, en ce qu'il s'agit d'un langage que tout le monde comprend alors qu'il ne veut rien dire, de sorte que si l'on saisissait ce qu'est la musique on ferait un pas décisif dans la compréhension de la pensée. Remarque fulgurante, relevée au hasard d'une interview radiophonique, mais qui cependant n'épuise pas le sujet.

[6] Les neuf mille milliards de noms de Dieu.

[7] L'Homme et le sacré (Gallimard éd.), pp. 153-4. »

[8] ibid. p 128.

[9] ibid. p 152.

[10] ibid. p 150.

[11] Le titre initial de cette étude était : "Oncle Archibald"

[12] Essais de psychanalyse : « Au delà du principe de plaisir » (Payot éd.) p 16.

[13] Voir sur ce point Les jeux et les hommes (Gallimard éd.).

[14] Et cette notion n'est pas récente, cf. par exemple Montaigne, Essais, Livre 1, ch. XXIII.

[15] Aristote fait de cette question une des clés de sa Métaphysique, et y revient à plusieurs reprises.

[16] La naissance de l'intelligence chez l'enfant (Delachaux et Niestlé éd.), ch.2.

[17] L'érotisme (Minuit éd.), p. 18, à mettre en perspective avec l'ensemble du livre.

[18] Il n'omet pas ce détail dans L'interprétation des rêves (PUF éd.), p. 286.

La mort et la beauté II

Michel — 2005-12-24T08:02:22Z

MYTHOLOGIE DE L'ACCOMPAGNEMENT :

A quelles conditions l'équipe soignante est-elle satisfaite de son accompagnement ? Quel est le type de situation qui lui fait dire, en somme, que « tout s'est bien passé », que le malade a été conduit à bon port ? On ne se défait pas facilement du fantasme d'une mort sans histoire, d'un atterrissage en douceur, bref d'une mort idéale.

Toute l'activité palliative semble viser à la sérénité. La prise en charge des symptômes physiques a pour but de les éteindre ; qui s'en plaindrait ? S'agissant de la crise psychologique du mourant ce n'est certainement pas un hasard si rôde dans l'esprit des soignants le fantasme de « stades de Kübler-Ross » qui seraient, plus ou moins implicitement, conçus comme une mécanique bien huilée, et dont le résultat idéal serait en toute hypothèse l'acceptation, le consentement, parfois encore appelé résignation. On décrit enfin une crise spirituelle, qui se résout lorsque le mourant parvient à se remettre en accord avec lui-même, avec ses projets, ses aspirations, son entourage. Sentir son appartenance au cosmos et à la chaîne de la vie permet de remettre l'événement de mort à sa juste place, et ainsi de parvenir à l'apaisement. Une boucle se boucle, la mélodie se fait plus suave, et la vie s'éteint dans un decrescendo ineffable.

Soit. C'est légitimement qu'on mène toutes ces actions, et tout ce qui est apaisable doit être apaisé. Et cependant il est bien possible qu'on fasse ici fausse route. Déjà le projet est intrinsèquement suspect : le soignant, même s'il n'en est pas dupe, poursuit implicitement l'utopie de contrôler jusqu'au bout le maximum d'événements ; comme si la mort n'était pas par excellence l'événement qui échappe, comme si son irruption ne devait pas obligatoirement contredire l'effort entrepris... Assurément tout les soignants savent cela, et ils auront tôt fait de se récrier qu'ils n'ont garde de l'oublier. Sans doute faudrait-il cependant oser aller y voir dans le détail.

Mais il y a plus. Il n'est pas si certain que cela que la fin de la vie soit par essence une période susceptible d'être vécue paisiblement. L'un des textes de référence dans le milieu des soins palliatifs est celui que Michel de M'Uzan a écrit sous le titre « Le travail du trépas [1] ». Article souvent cité, surtout en raison de l'expression « embrasement du désir » par laquelle l'auteur désigne si heureusement l'un des phénomènes psychologiques majeurs de l'extrême fin de vie. Il faudrait toutefois être sûr que tous ceux qui font référence à ce travail l'ont lu ; ou tout au moins lu avec attention. Au demeurant le texte de de M'Uzan est plus énigmatique qu'il ne semble, surtout si l'on veut tenir compte des connexions qu'entretiennent entre eux les divers articles rassemblés dans cet ouvrage, et qui me semblent viser à pointer « une inquiétante étrangeté ». Peu importe. Relisons le texte en question à la lumière des considérations exposées plus haut.

Ce sur quoi de M'Uzan s'interroge, c'est au fond sur ce que la sagesse populaire appelle « le mieux de la fin » :

"A la veille de leur mort ou dans les heures qui la précèdent, le comportement de certains patients laisse déduire un surprenant élan pulsionnel, une avidité régressive, positivement unheimlich, qui ferait presque parler d'un embrasement du désir. Une malade qui avait complètement perdu l'appétit se jette voracement sur la nourriture : alors qu'on s'attendait à une extinction accélérée de tous les processus, voilà que, sous une forme certes insolite, qui crée quelque malaise, la vie semble soudain s'exalter."

Mais pour lui il ne s'agit nullement de le ramener à un simple mécanisme biologique : c'est à ses yeux une sorte de feu d'artifice, une explosion qui correspond non pas au désir de brûler les dernières cartouches mais à une réactivation de toutes les pulsions de vie, sans que soit posée la question de la durée. Il est vrai que tout se passe

"comme si la conscience était alors progressivement affectée par la loi d'intemporalité qui règne dans l'inconscient."

Désormais ce texte sonne curieusement à nos oreilles : nous y reconnaissons sans peine une position dionysiaque. Et de M'Uzan accroît encore notre soupçon :

"En fait il s'engage, en vertu de ce que j'imagine comme une sorte de savoir de l'espèce, dans une ultime expérience relationnelle. Alors que les liens qui l'attachent aux autres sont sur le point de se défaire absolument, il est paradoxalement soulevé par un mouvement puissant, à certains égards passionnel (...) comme s'il tentait de se mettre complètement au monde avant de disparaître."

Il se pourrait bien que ce que de M'Uzan appelle le savoir de l'espèce soit en réalité l'émergence de ce fonds culturel archaïque qui gouverne à notre insu de larges parts de notre comportement. Et il permet de pousser la comparaison plus loin : sont article prend son origine dans une réflexion sur l'euthanasie, que certains appellent de leurs vœux dès lors qu'est ressentie

"L'impossibilité de vivre pleinement, notion tout à la fois catégorique et imprécise, qui laisse deviner une problématique narcissique, la crainte de ne pas être à la hauteur des exigences de l'Idéal du Moi."

Quand ce n'est pas l'euthanasie qui est évoquée, c'est cette partie, réputée la plus noble, du travail d'accompagnement, dont le but est de procurer au mourant l'apaisement et la sérénité :

"L'agonie serait allégée si le patient était capable d'une sorte de travail de deuil sur ses objets d'amour, qui, en lui permettant de désinvestir le monde par avance, le conduirait à accepter la mort comme une « conséquence naturelle de la constellation économique du moment »."

Pour lui il semble s'agir de deux processus radicalement identiques :

"L'idée selon laquelle la mort serait plus douce pour qui réussit à se séparer de ses objets par avance revient pour moi à prôner une sorte d'euthanasie psychique."

La question qu'il pose ensuite est capitale :

"En désexualisant ses relations objectales, l'homme nie sa débilité et sa dépendance, et son acceptation raisonnée du destin peut contribuer à augmenter son estime de lui-même. Si imposante qu'elle paraisse cependant, la décision d'en finir n'en scelle pas moins la faillite de l'imaginaire, elle affirme la prééminence des fonctions de jugement et, par là, l'hypertrophie du Moi-réalité. Pourquoi le Moi-plaisir, avec les activités fantasmatiques qui le spécifient, devrait-il s'éteindre le premier ou être condamné à ne pas jouer son rôle jusqu'au bout ?"

Le parallèle est ici bien tentant : entre une conception raisonnée, muselée, apollinienne de la mort, et l'explosion dionysiaque, de M'Uzan ne semble pas long à opter, et son plaidoyer ne manque pas de solidité. Se pourrait-il que l'extrême fin de vie soit précisément l'occasion d'une irruption du dieu de la fécondité ? Il faudrait pour cela que les mécanismes psychologiques du processus décrit par de M'Uzan s'y prêtent. Or, justement, il découvre que dans cet état c'est tout l'édifice de l'individuation qui se trouve remis en cause : selon lui le désinvestissement progressif des objets d'amour, nécessaire au mourant s'il veut consentir à quitter ce monde, permet un redéploiement libidinal vers un nouvel objet choisi à cet effet :

"Si la jeune femme avait bien opéré vis-à-vis de ses proches un certain retrait, la libido ainsi libérée, exaltée même, avait été aussitôt engagée dans sa relation avec la thérapeute, personne dont, pour elle, il n'était justement pas question de faire le deuil."

Une sorte d'objet transitionnel, en somme, dont la fonction est de rendre possible le grand saut de la mort. Cet autre soi-même pourrait-il remplir le rôle du chaman psychopompe, guide des âmes vers le royaume des morts ? Le lien en tout cas est d'une force inouïe : il s'agit pour le mourant de réaliser

"un investissement constant et puissant du thérapeute. Ce mouvement allait même si loin que la patiente, tout en parlant de son imagination « sotte et illogique », avait parfois le sentiment que Janice Norton était près d'elle vingt-quatre heures sur vingt-quatre et qu'elle ne cessait de lui parler."

Selon de M'Uzan l'accompagnant qui se trouve ainsi choisi est sommé d'accepter de ne pas se dérober :

"Le thérapeute de ces patients doit reconnaître et combler leurs souhaits avant même qu'ils n'aient été exprimés (...) le patient (...) peut transformer l'horreur d'avoir été « choisi » par la mort, alors que la vie continue dans le monde, en une mort partagée avec un autre qu'on entraîne avec soi - ce qui correspond peut-être à une nouvelle naissance."

Pour l'accompagnant cela signifie

"qu'elle accepte qu'une part d'elle-même soit incluse dans l'orbite funèbre du mourant. Je préfère cette dernière formule à celle d'empathie ou d'identification, toujours sélective, parce qu'elle tient mieux compte de ce fait essentiel qui est que, dans la désastreuse défaillance des objets d'amour ou de leurs substituts, ce qui est en jeu en réalité, c'est la crainte ancestrale d'être entraîné, dévoré par le moribond. Le folklore illustre abondamment ces craintes, mais même dans l'expérience courante, il n'est pas rare d'entendre un survivant affirmer que le défunt cherche toujours à le happer par-delà la mort."

Sans doute est-il inutile de pointer dans cette citation l'allusion aux thèmes archaïques véhiculés par le folklore. Le résultat de cette opération est la formation d'un être hybride :

"Le mourant forme ainsi avec son objet ce que j'appellerai sa dernière dyade, par une allusion à la mère, dont l'objet pourrait bien être une dernière incarnation."

Les conditions à cette mutation sont stupéfiantes :

"Cette relation est si fragile que non seulement tout retrait affectif lui est fatal, mais que, pour la maintenir, l'objet-clé devrait ne pas être constamment assujetti à une nécessité impérieuse de maintenir la stabilité de son identité."

Ce qui signifie que l'accompagnant doit effectivement accepter de perdre ce qu'il est, de se fondre dans l' « Un originaire » dont parle Nietzsche à propos de Dionysos. Cette possibilité

"résulte naturellement de l'indifférenciation originaire du « je » et du « non-je » qui, selon moi, n'est jamais complètement réduite."

Plus loin l'auteur déclare :

"Grâce à la distension progressive de son être psychique"

Ce qui renvoie le mourant au statut du nouveau-né avant que l'absence de sa mère ne l'affronte à la problématique de l'être et de l'avoir,

"les frontières de l'être n'ont plus aucune stabilité."

Ainsi

"le « je » du mourant (...) est partout en même temps, ce qui équivaut à ne plus être."

et le mourant accède à un point où la question de la vie ne se pose plus. Il a en quelque sorte quitté le champ de l'existence et peut entreprendre le voyage initiatique du chaman.

"La communication non-verbale est essentielle à ce voyage qui exige un contact physique entre ses éléments."

Ce processus est si puissant que les théoriciens y perdent leur théorie :

"On a le sentiment que, là, des pensées opposées cheminent parallèlement, les unes dépendant essentiellement de données contre-transférentielles et de références théoriques - au deuil en particulier ; les autres découlant d'une attitude affective profonde, d'une intuition obscure, mais féconde. Et tandis que l'intuition permet de saisir au plus près ce qui se passe réellement, elle est reléguée au second plan dès qu'il s'agit de formuler une théorie.

On en vient à sous-estimer le rôle des représentations d'objets et des fantasmes dans lesquels elles sont prises."

En d'autres termes, qui veut ramener le mécanisme dans le champ d'Apollon ne peut le faire qu'en rendant hommage à Dionysos...

La question qui reste à poser ici est donc la suivante : cette explosion dionysiaque peut-elle être accompagnée, aidée, provoquée par le recours à sa manifestation la plus féconde et fécondante qui est la création ? Le malade en fin de vie et son accompagnant, dans l'être nouveau et provisoire qu'ils forment, peuvent-ils trouver leur accomplissement dans quelque chose qui serait la beauté ? Lorsque de M'Uzan dit que

"Le mourant devrait pouvoir ressaisir et assimiler toute une masse de désirs instinctuels dirigés vers eux que, jusque là, il n'a pas pu complètement intégrer."

peut-on espérer que ce travail se fera par ce moyen, bref, se pourrait-il qu'après qu'il ait écrit « De l'art à la mort » le secret soit d'écrire « De la mort à l'art » ?

[1] In : De l'art à la mort, pp 182-199, Gallimard éd.

La mort et la beauté I

Michel — 2005-12-10T16:34:15Z

LA MORT ET LA BEAUTÉ

REMARQUES SUR LA CONSCIENCE :

La conscience est une fonction, réputée spécifique à l'être humain, par laquelle il lui est possible de constater sa propre existence. Con-scire, c'est savoir-avec, ou en même temps ; juridiquement, con-scius désignait le complice d'un délit. Etre conscient c'est pouvoir se regarder comme si on était un autre, c'est, l'espace d'un instant, s'éprouver comme autre à soi-même.

Ainsi la prise de conscience apparaît indissociable de la notion de double. Etre conscient c'est se révéler double : il y a moi qui vis et moi qui constate que je vis. On ne peut dire, évidemment, quel mécanisme précis provoque cette prise de conscience, ni même après tout si cette prise de conscience a réellement lieu ainsi, mais il vaut sans doute de méditer cette remarque d'Edgar Morin :

"Une des manifestations permanentes du double est l'ombre. L'ombre, qui est un être vivant pour l'enfant, comme l'avait déjà remarqué Spencer, a été pour l'homme un des premiers mystères, une des premières saisies de sa personne. Et comme telle l'ombre est devenue l'apparence, la représentation, la fixation, le nom du double." [1]

Que ce soit par la contemplation de son ombre ou par un autre moyen, l'homme arrive à la conscience, et cette conscience est celle du double. Mais sitôt qu'il arrive à ce point l'homme ne peut manquer d'observer que les liens qui l'unissent à son double ne sont pas d'une solidité à toute épreuve : la perte de connaissance, l'ivresse, le rêve, l'extase (surtout cette dernière, puisque le projet de l'ex-stase est bien de se-tenir-en-dehors-de-soi, même si on ne peut préciser ce qui est premier dans cette affaire), sont autant de situations où le double fait preuve d'une certaine autonomie.

"Car c'est le double qui veille et agit pendant que le vivant dort et rêve, et inversement « l'eidolon dort tant que les membres sont en mouvement, mais elle annonce souvent en songe l'avenir à celui qui dort » (Pindare). De même les syncopes et évanouissements signalent une fugue du double. Rêve et syncope sont déjà l'image de la mort, où le double désertera, cette fois à jamais, le corps." [2]

Même si rien de précis ne vient étayer cette supposition, on n'a guère de peine à imaginer le cheminement qui, de cette question du double, a pu conduire à l'émergence du sentiment religieux ; en effet, dès qu'il se perçoit conscient, l'homme voit inévitablement surgir quatre questions :
1. Existe-t-il des objets doués de conscience ? Cela donnera l'animisme.
2. Existe-t-il des consciences dépourvues de corps ? Ce seront les dieux, les péripéties par lesquelles ils se dégageront des entités de l'animisme n'ayant ici aucune importance.
3. Que devient ma conscience quand elle se sépare du corps ? C'est l'interrogation sur la mort.
4. Existe-t-il un lieu où vivent les consciences sans corps ? C'est le problème de l'au-delà. Ou, si l'on préfère, le royaume des ombres.

Sans s'attarder sur ce sujet, on saisit immédiatement l'importance qu'il y aurait à évaluer de quel poids a pu peser, dans la constitution de la mentalité occidentale, le fait que la position du judaïsme de l'Ancien Testament vis-à-vis de l'au-delà fait si notablement exception au schéma universel.

Ici-bas et au-delà :

L'homme s'apparaît donc comme « une créature raisonnable composée d'une âme et d'un corps ». Naturellement le corps est le point de contact qui lui permet d'interagir avec l'univers. Mais c'est aussi ce qui le limite, et cette limite va exercer sur lui une véritable fascination : son corps l'encombre plus qu'il ne le sert. Il arrive aisément à la conclusion que s'il était un habitant de l'autre monde il ne serait pas esclave de ces limitations de temps et d'espace qui sont le lot de l'être charnel : les habitants de l'autre monde ne sont pas soumis au temps, et cela leur permet notamment de prédire l'avenir. Ils ne sont pas davantage soumis à l'espace, et cela leur permet ainsi de voir à distance, ou à travers les objets, ou se déplacer, voler, être simultanément en plusieurs endroits... Evidemment ils n'ont pas de corps, et cela les limite : il y a des choses qu'ils ne peuvent pas faire sans le secours des vivants, et c'est pourquoi dans le nombreuses civilisations les vivants sont chargés de procurer aux morts... de quoi vivre. Cependant la situation n'est pas si simple : chacun sait que le dieu du vent peut se trouver un corps quand il veut agir sur la nature.

Toujours est-il qu'une part importante de la puissance est l'apanage de l'au-delà. Dans le monde des morts et des dieux se trouvent même toutes les forces qui échappent au contrôle de l'homme, et sur lesquelles il ne cesse de s'interroger. La plus importante de ces forces est évidemment la vie elle-même. Entre la toute-puissance des morts et des esprits infernaux d'une part, et la déesse-mère d'autre part, il ne pouvait manquer de se constituer un syncrétisme qui explique sans doute en grande partie pourquoi le monde infernal se trouve localisé sous terre. Sur un tel sujet un essai digne de ce nom doit obligatoirement faire allusion, ne serait-ce que pour en rappeler l'orthographe, aux puissances chthoniennes, voilà qui est fait.

Les mythes ajoutent que dans les premiers temps il existait entre l'ici-bas et l'au-delà une communication permanente, échelle, arbre, liane (haricot magique ?), permettant à chacune des instances de profiter de l'autre, un peu comme faisaient les dieux sumériens qui créèrent les humains pour cultiver le sol à leur place. Puis, à la suite d'événements variables selon les religions, la communication a été rompue, de sorte qu'il n'est plus possible à l'homme d'entrer en relation avec les dieux. Ce qui ne fait qu'accroître sa nostalgie et sa frustration, d'autant qu'il voit chaque jour davantage combien la puissance de l'au-delà lui fait défaut.

Ainsi se constitue la cosmologie qui, pour le meilleur ou pour le pire, a structuré la conscience humaine : deux mondes parallèles, souvent en miroir, et qui se manquent cruellement l'un à l'autre. Et une impossibilité quasi absolue de pénétrer l'au-delà : à la porte des Enfers les dieux ont placé Cerbère, tout comme Yahvé a mis un ange en faction à la porte de l'Eden. Mais contrairement à ce qu'on pourrait croire, le rôle de Cerbère n'est pas d'empêcher les morts de sortir : il est d'empêcher les vivants d'entrer. Pour qu'il en soit ainsi il faut croire que le royaume des morts a bien des attraits...

On ne peut donc entrer au royaume des ombres qu'une fois mort. Ce que dit Cerbère, c'est simplement que si un vivant se présente il a mission de corriger l'anomalie. Cependant il existe un autre moyen, l'extase mystique.

Qu'est-ce que la maladie ?

En se préparant à l'extase, et pendant cette extase, le chaman abolit la condition humaine actuelle et retrouve, provisoirement, la situation initiale. L'amitié avec les animaux, la connaissance de leur langue, la transformation en animal, sont autant de signes que le chaman a réintégré la situation « paradisiaque » perdue à l'aube des temps. [3]

Le chaman est celui qui s'est procuré les moyens d'entrer en relation avec le monde des dieux et des morts. Ce pouvoir lui confère des aptitudes particulières, et des fonctions sociales essentielles.

En premier lieu, il est capable de prédire l'avenir : il lui suffit pour cela de demander des informations aux dieux. Le rôle divinatoire du médecin n'est pas assez étudié ; et c'est dommage : cela permettrait de mieux comprendre les enjeux réels du pronostic en médecine.

Ensuite il est chargé de conduire les âmes des morts vers leur nouveau lieu de résidence ; c'est là une fonction très importante : les morts en effet ne connaissent pas le chemin de l'au-delà, chemin que le chaman, lui, a parcouru, et dont il connaît toutes les embûches, à preuve qu'il en est revenu. Son statut de mort-vivant, à mi-chemin entre deux mondes, le rend particulièrement apte à remplir ce rôle. Il serait intéressant de se demander en quoi cette fonction de psychopompe pourrait permettre d'éclairer certains aspects de l'accompagnement des malades en fin de vie.

Enfin, il est capable de guérir. La maladie est à l'évidence une situation où l'âme menace de se séparer du corps. C'est au chaman qu'il appartient d'aller se renseigner auprès des dieux sur les moyens à utiliser, s'ils existent, pour éviter cette évolution.

Ou encore, pour dire les choses de façon plus globale, le chaman est chargé de donner du sens à ce qui semble n'en pas avoir. Il opère la divination en jetant en l'air le bâton de prophétie. L'assistance n'est pas dupe : il est évident pour tous que le bâton retombe au hasard. Mais le chaman est précisément celui qui, en lui conférant un sens, annule le hasard.

Il ne faut pas croire que cette question du chamanisme ne nous concerne pas. Au contraire, il est très important de comparer la fonction du médecin et celle du chaman. Les chamans sont également medecine men, et dans l'Ancien Testament c'est le prêtre qui est chargé de diagnostiquer la maladie ; d'ailleurs chacun sait que la médecine est un sacerdoce.

(...) dans les îles Andamans du Nord, le medecine man (oko-juma, litt. : « rêveur » ou : « celui qui parle des rêves ») obtient son pouvoir par le contact avec les esprits. On rencontre les esprits directement, dans la jungle, ou dans les rêves. Mais le moyen le plus habituel d'entrer en contact avec les esprits est la mort ; quand quelqu'un meurt et revient à la vie, il devient désormais oko-juma. Ainsi, Radcliffe-Brown a vu un homme gravement malade qui demeura douze heures plongé dans l'inconscience et fut considéré comme mort. D'un autre on racontait qu'il était mort et ressuscité trois fois. On reconnaît sans peine, dans cette tradition, le schéma de la mort initiatique suivie de la résurrection du candidat. [4]

Sans qu'il soit besoin de se prononcer sur leur authenticité, chacun peut comprendre que c'est là la fonction des near death experiences...

Le chaman est d'abord concerné par la maladie dans son corps même : il a été remarqué que les chamans se sont le plus souvent recrutés parmi les individus de constitution fragile :

"Jusqu'à vingt ans, je me portais très bien ; puis je tombai malade, mon corps me faisait mal, j'avais des maux de tête affreux. Des chamans essayèrent de me guérir sans y parvenir. Lorsque je commençai à chamaniser moi-même, ma condition s'améliora. Je devins chaman il y a dix ans, mais au début je n'exerçais que sur moi-même." [5]

Mais il y a plus : c'est à travers la maladie que le chaman va être initié. Dans de nombreuses traditions, il se trouve confronté, en extase s'entend, à des souffrances et des mutilations grâce auxquelles il acquerra tantôt le savoir médical tantôt des organes nouveaux lui conférant le pouvoir de soigner.

"Arrivé sur un lieu élevé, ses guides lui montrèrent sept tentes aux toits déchirés. Il pénétra dans la première et y rencontra les habitants de l'Enfer et les hommes de la grande Maladie (la vérole). Ceux-ci lui arrachèrent le coeur et le jetèrent dans une marmite. Dans les autres tentes il fit la connaissance du Seigneur de la Folie et des Seigneurs de toutes les maladies nerveuses ; il y rencontra aussi les mauvais chamans. Il apprit de la sorte à connaître les différentes maladies qui torturent les humains." [6]

Le rite le plus fréquemment rencontré semble être le dépècement du corps de l'apprenti chaman :

"En premier lieu ils le rendent insensible et, comme d'habitude, ils lui font une entaille dans le corps et lui retirent les organes qu'on remplace ensuite par ceux d'un des esprits." [7]

Ce dépècement sera infligé, on en verra l'intérêt plus loin, à Dionysos et à Orphée ; peut-être est-il permis d'aller jusqu'à rappeler le Psaume :

"Je suis comme l'eau qui s'écoule
Et tous mes os se disloquent
Mon coeur est pareil à de la cire
Il fond au milieu de mes viscères
Mon palais est sec comme un tesson
Et ma langue collée à ma mâchoire (...)
Je peux compter tous mes os."
[8]

Il va sans dire que la question n'est pas de savoir s'il faut prêcher pour un retour au chamanisme, mais simplement de prendre conscience de mécanismes qui, pour être archaïques, n'en sont pas moins encore actifs. Nos sociétés ont beau se targuer de modernité et de rationalité, on ne serait guère long à les prendre çà et là en flagrant délit de pensée magique ou animiste.

Etre malade, c'est se trouver littéralement entre la vie et la mort, c'est commencer à parcourir le chemin que le chaman a déjà effectué pour son propre compte, et qui conduit au royaume des ombres.

REMARQUES SUR LE SACRE :

Toute la pensée archaïque est fondée sur une séparation symbolique entre le monde du profane et celui du sacré. Ces données sont trop connues pour qu'il soit nécessaire de s'y étendre longuement ; rappelons simplement les notions principales.

La vie repose sur deux principes incompatibles. D'un côté chaque être vivant doit se procurer de quoi poursuivre sa propre existence, ce qui suppose travail, économie, prévision. De l'autre il doit pourvoir à la perpétuation de l'espèce, ce qui exige qu'il distraie une part de sa propre substance pour participer à l'oeuvre de renouvellement. La première exigence est celle de l'ordre, de la persévérance, de la prudence ; la seconde est celle de la folie, de la fête. La première exigence est celle du monde profane, la seconde est celle du sacré.

Trois phrases de Roger Caillois suffiront à éclairer cette question :

"La fécondité naît de l'outrance. A l'orgie sexuelle, la fête ajoute l'ingestion monstrueuse d'aliments et de boissons (...) Chacun est tenu de s'empiffrer jusqu'à la limite du possible (...) il faut forcer la prospérité des prochaines récoltes, etc.

"L'excès (...) est nécessaire au succès des cérémonies (...) et contribue comme elles à renouveler la nature ou la société (...). Le temps épuise, exténue, il est ce qui fait vieillir. Chaque année la végétation se renouvelle, et la vie sociale inaugure un nouveau cycle. Il faut recommencer la création du monde".

"Comme l'ordre qui conserve, mais qui s'use, est fondé sur la mesure et la distinction, le désordre qui régénère implique l'outrance et la confusion. En Chine, l'homme et la femme travaillent à l'écart (...) mais pour le sacrifice, le labour rituel, la fonte des métaux, l'action conjuguée de l'homme et de la femme est requise." [9]

Le chaman dispose de plusieurs moyens pour parvenir à l'extase. Il peut notamment consommer des substances hallucinogènes, ou se livrer au jeûne jusqu'à épuisement. Mais la voie royale, celle des chamans purs et durs, c'est la danse, et plus particulièrement la danse au son du tambour. Il ne s'agit là ni de musique ni de danse : on n'y repère aucune préoccupation artistique. Le chaman ne fait que se livrer à une activité psychomotrice visant à inhiber le moi par l'installation d'un désordre et d'une saturation sensorielle, le but étant de déclencher une sorte de transe hystérique. On reconnaîtra là des techniques similaires à celles utilisées par les tenants de la psychologie reichienne, et notamment de la bio-énergie de Lowen. C'est le désordre qui est le moteur essentiel : le dieu Pan est méprisé des autres dieux pour la paresse et son penchant pour la débauche, mais ces mêmes dieux savent apprécier ses pouvoirs, et notamment son don de prophétie. [10]

Trois figures mythologiques :

Il faut s'attarder une instant sur les images fascinantes de Dionysos, d'Apollon et d'Orphée. Même s'il serait imprudent [11] de s'aventurer trop loin dans cette direction, il est permis de penser que la mythologie grecque a bel et bien puisé dans le fonds commun.

Dès sa naissance Dionysos subit l'épreuve du dépècement rituel, et du sang qui coule de ses plaies naît le grenadier, dont les nombreuses graines ont toujours fait un symbole de fécondité. Nous sommes donc bien là dans un registre archaïque proche des traditions chamaniques. Il est ensuite rendu fou par Héra et parcourt le monde accompagné de Silène, d'une armée de satyres et de Ménades déchaînées. Kidnappé par des marins, il immobilise le bateau en faisant pousser un cep de vigne autour du mât, du lierre autour du gréement, en changeant les rames en serpents et en se transformant lui-même en lion. La capacité à se transformer en animal est caractéristique du chaman. Après diverses errances il ira séjourner dans l'Olympe. Il en redescendra pour se rendre aux enfers d'où il fera sortir Sémélé, sa mère. On retrouve ici d'autre traits propres à l'activité du chaman.

Le parcours d'Apollon est différent. Il n'est pas dépecé à la naissance, et ne subit donc pas l'initiation : ce n'est pas un chaman. Toutefois il en possède certains traits : c'est grâce à la flèche d'or d'Apollon qu'Abaris prédit les catastrophes et éloigne les maladies. [12] Sa position vis-à-vis des pouvoirs chamaniques est particulière : il extorque à Pan le don de prophétie ; il est mêlé au meurtre d'Asclépios, puni par Zeus pour avoir osé ressusciter un mort. Par contre on ne trouve pas trace du rôle de psychopompe, sauf à s'interroger sur ses relations avec Hermès, et sur le fait que c'est de lui qu'il tient sa lyre.

Cependant les choses sont significativement plus complexes : certaines versions du mythe disent que Dionysos reste un demi-dieu (et il faudrait de plus explorer ses relations avec Pan), et qu'Apollon représente la partie immortelle de Dionysos. On serait tenté de dire que Dionysos représente la puissance de fécondité, avec ce qu'elle a de débordant, d'anarchique, de frénétique, et dont les relations avec l'activité du chaman semblent évidentes. Par rapport à lui Apollon apparaît comme un principe civilisateur : il a partie liée avec le chamanisme mais il semble chargé par Zeus de mettre de l'ordre dans le monde des vivants : il a été contraint d'admettre qu'Asclépios devait mourir, car il n'est pas bon que les hommes aient trop d'accointances avec le monde des morts ; la leçon lui servira, et par la suite il prêchera la modération en toutes choses : « Connais-toi toi-même ». « L'excès est un défaut ». Quant au don de prophétie, il ne l'annule pas mais au moins il le contrôle en se l'appropriant, reléguant le trop peu fiable Pan dans un rôle secondaire. On ne sait même pas très bien comment il faut entendre, lors du concours avec Marsyas, le fait que les Muses furent charmées par le son de sa lyre. Il est significatif de noter qu'il ramène les Muses à Delphes et qu'il dompte leur frénésie débordante en les dirigeant dans des danses rythmiques et convenables qu'il règle pour elles. En d'autres termes il invente l'art. Ou plus exactement il en met au point la technique, il en fait un objet de culture. Et cette invention correspond à une (relative) dé-sacralisation de l'activité de Dionysos. La danse est à la bacchanale ce que le profane est au sacré.

La naissance de l'art :

Est-il possible d'en déduire que l'art naît d'une sorte de domestication de l'impulsion originaire ? Parvenus à ce point il faut bien reprendre ce que disait Nietzsche : Celui-ci envisage Apollon et Dionysos comme les deux sources de l'art grec :

"C'est à leurs deux divinités de l'Art, Apollon et Dionysos, que se rattache la connaissance que nous pouvons avoir, dans le monde grec, d'une formidable opposition, quant à l'origine et quant au but, entre l'art plastique - l'art apollinien - et l'art non plastique qui est celui de Dionysos. Ces deux impulsions si différentes marchent de front, mais la plupart du temps en conflit ouvert, s'excitant mutuellement à des productions toujours nouvelles et de plus en plus vigoureuses afin de perpétuer en elles ce combat des contraires (entre lesquelles le mot « art » qu'on leur attribue en commun ne fait qu'apparemment jeter un pont), jusqu'à ce qu'enfin, par un geste métaphysique miraculeux de la « volonté » hellénique, elles apparaissent accouplées l'une à l'autre et, dans cet accouplement, en viennent à engendrer l'œuvre d'art à la fois dionysiaque et apollinienne, la tragédie attique." [13]

Mais les choses sont plus complexes. Car la distinction ne se fait pas seulement entre art plastique et non plastique. La thèse de Nietzsche est que la quintessence de la tragédie grecque, le chœur eschyléen, est de nature dionysiaque. Décrivant cette explosion il note : « L'homme n'est plus artiste, il est devenu œuvre d'art ». [14] On peut dire très schématiquement que de fait la statue, œuvre apollinienne, existe par elle-même ; par contre la tragédie n'existe que pour autant qu'elle est représentée, c'est-à-dire pour autant qu'il y a un public. Apollon constate son œuvre, Dionysos la vit. La relation d'Apollon est de l'ordre de l'avoir, celle de Dionysos est de l'ordre de l'être.

Comment alors penser la naissance de l'art ?

"Sous le charme de Dionysos, non seulement le lien d'homme à homme vient à se renouer, mais la nature aliénée - hostile ou asservie - célèbre de nouveau sa réconciliation avec son fils perdu, l'homme. Spontanément la terre dispense ses dons, et les bêtes fauves des rochers et des déserts s'approchent pacifiquement (...). Maintenant, dans cet évangile de l'harmonie universelle, non seulement chacun se sent uni, réconcilié, confondu avec son prochain, mais il fait un avec tous, comme si le voile de Maya s'était déchiré et qu'il n'en flottait plus que des lambeaux devant le mystère de l'Un originaire. Par le chant et la danse, l'homme manifeste son appartenance à une communauté supérieure : il a désappris de marcher et de parler et, dansant, il est sur le point de s'envoler dans les airs. Ses gestes disent sont ensorcellement. De même que les animaux maintenant parlent la terre donne lait et miel, de même résonne en lui quelque chose de surnaturel : il se sent dieu, il circule lui-même extasié, soulevé, ainsi qu'il a vu dans ses rêves marcher les dieux." [15]

On ne saurait trouver page plus lumineuse. La danse du chaman, par laquelle il rétablit provisoirement la communication originelle entre l'ici-bas et l'au-delà, est une simple technique. Elle vise à l'efficacité et n'obéit à aucune motivation esthétique. Dionysos ne s'en préoccupe pas davantage, mais il est possible que la situation évolue malgré tout. Car le chaman n'utilise la danse que pour obtenir le but recherché ; de la même manière le mystique n'éprouve aucun plaisir à ses exercices ascétiques, et s'il existait un moyen plus agréable de parvenir à l'union avec le dieu, nul doute qu'il s'y précipiterait. Par contre si la bacchanale vise à réaliser la fusion des deux mondes, elle est aussi cette fusion ; la transe n'est pas seulement un moyen, comme chez le chaman, elle est à elle-même sa propre fin.

L'art naît au moment où surgit l'esthétique (réserve faite des discussions qui pourraient ici se faire jour au sujet de la définition exacte des termes de « beauté » et d' « esthétique »). C'est-à-dire que l'art naît au moment où Dionysos s'aperçoit que ce qu'il fait est beau, au moment où, suspendant son geste, il se regarde brusquement (sous l'effet de quel mécanisme ? ce serait à voir) comme s'il était un autre, comme s'il ne participait pas lui-même à la bacchanale, et s'aperçoit qu'il y a ajouté une valeur qui ne s'y trouvait pas. Cette stupeur est d'essence divine :

"Elohim vit que cela était bon." [16]

Quant au mécanisme de cette stupeur, il n'est pas difficile de le juger superposable à celui de la prise de conscience, cf. Douleur et souffrance.

Quelle est alors la position de l'artiste ? Sans doute faut-il essayer de l'appréhender en examinant le mythe d'Orphée, l'artiste par excellence.

Orphée vient au monde après Apollon et Dionysos, et après qu'ils aient réglé la « question du chamanisme » telle qu'elle a été brièvement exposée ci-dessus. Il ne subit pas le dépècement initiatique, et Apollon lui fait cadeau d'une lyre. Il est donc au départ un artiste apollinien. Mais sans doute les choses ne sont-elles pas encore solidement fixées : Orphée joue si bien que non seulement il attendrit les bêtes féroces mais encore il charme les arbres et les rochers au point qu'ils se déplacent pour le suivre. On est là en pleine activité dionysiaque. La suite ne se fait pas attendre, et Orphée s'avère capable de retrouver Eurydice aux Enfers dans un voyage typiquement chamanique.

Toutefois Orphée ne parviendra pas à se situer entre les deux maîtres de l'art. Après avoir ainsi découvert seul la puissance dionysiaque, il refuse d'honorer le dieu ; il semble que Dionysos décide alors de l'initier de force et de lui faire subir de dépècement rituel, en le livrant aux Ménades. La tête d'Orphée continue de chanter et ses chants deviennent des oracles ; on pouvait s'y attendre : initié, Orphée est devenu chaman à part entière (si l'on ose dire, vu son état). Naturellement ce don de prophétie ne fait pas l'affaire d'Apollon, qui pensait l'avoir confisqué à son seul profit. Il fera donc taire la tête du musicien. Ainsi se termine la vie d'Orphée, réduit au silence pour avoir échoué à opérer la synthèse entre l'art apollinien et l'art dionysiaque. Tout artiste depuis est condamné à rechercher sans fin cette impossible synthèse, et à se contenter de simple compromis.

Il est loisible au lecteur d'imaginer, s'il le souhaite, comment on peut entre Orphée, Dionysos et Apollon, répartir les rôles du Ça, du Moi et du Surmoi. Décidément, Œdipe n'est pas le personnage-clé de la psychanalyse.

REMARQUES SUR L'ART ET LA MORT :

Nous avons rassemblé à peu près tous les éléments qui nous sont nécessaires pour essayer de comprendre ce qu'est l'art. Mais avant d'en débattre une ultime digression s'impose.

On a déjà dit que le problème n'est pas de savoir si les élucubrations des chamans, qu'il s'agisse des chamans de Sibérie centrale ou de ceux de leurs épigones qu'on voit surgir çà et là dans nos sociétés modernes, venant à l'occasion frapper à la porte des services de soins palliatifs, disent ou non le vrai des choses. Il est de mieux comprendre les forces qui sont à l'œuvre dans la période de fin de vie.

Un mythe n'est rien d'autre que la mise en histoire d'un symbole. Le symbole à son tour n'est rien d'autre que la mise en image d'un des mécanismes fondamentaux de l'existence. Par exemple chacun sait que pour récolter du blé il vaut mieux en semer. Ce n'est pas là une vue de l'esprit mais une réalité des plus triviales. Le langage symbolique traduit cette réalité en disant que pour récolter du blé il faut d'abord accepter d'en sacrifier un peu, illustrant ainsi un des principes fondamentaux de la vie : on n'a rien sans rien. De même il n'est pas possible de bâtir une maison sans creuser d'abord des fondations. Les variations mythologiques sur ce thème sont innombrables : dans le monde chrétien on dit que l'Église s'édifie sur le sang des martyrs, et l'on construit des sanctuaires sur des cryptes.

Ainsi, en ce qui concerne les considérations développées plus haut, il faut simplement se demander à quels mécanismes fondamentaux (par exemple l'émergence de la conscience) elles correspondent, et si ces mécanismes sont actifs dans la période de fin de vie.

Les notions qui précèdent portent à croire que le phénomène artistique s'enracine dans la transe chamanique ou dionysiaque. Il a donc à voir avec l'au-delà et le chemin qui y mène. Il a aussi à voir avec la maladie et la souffrance. Car c'est par la souffrance que le chaman est initié. Quant à Dionysos :

"Il y a une tradition irrécusable pour dire que la tragédie grecque, dans sa forme la plus ancienne, n'avait pas d'autre objet que les souffrances de Dionysos et que, pendant très longtemps, ce fut justement le seul héros présent sur la scène (...). Mais en vérité ce héros est le Dionysos souffrant des Mystères, le dieu qui lui-même fait l'épreuve des souffrances de l'individuation". [17]

Cela éclaire singulièrement l'idée que la souffrance est nécessaire à la création. On a écrit bien des pages sur ce thème ; plus simplement, on se demande ce que serait un roman où personne ne souffre : la base du roman n'est rien d'autre que la souffrance, que ce soit la maladie de Marguerite Gauthier ou le dilemme de Rodrigue. Ou l'écartèlement de Julien Sorel. Le sujet du roman, c'est la souffrance du héros, la transition (transe-ition ?) dans laquelle cette souffrance le place, et la manière dont il va en tirer profit ou au contraire se détruire. Ce qui fait l'étrangeté de l'Étranger, c'est que le héros n'y semble pas souffrir. Ce qui fait l'étrangeté de Joseph K., c'est que sa souffrance ne le mène nulle part, parce qu'il n'y a pas de chemin. Et il y aurait lieu de méditer sur Proust.

La difficulté est que de nos jours l'art s'enseigne. Il a bien fallu, certes, qu'Orphée apprenne à jouer de la lyre, et Apollon fut son maître. Mais il ne suffit pas de posséder la technique apollinienne pour se frayer un accès à l'explosion dionysiaque. La télévision nous produit à longueur de journée des œuvres de haute technologie qui nous prouvent qu'il est possible de confectionner de l'art sans aucune inspiration : l'ordinateur suffit. L'inverse est vrai : le rap français est, au petit pied, de nature dionysiaque, mais on se prend parfois à penser qu'une petite intervention d'Apollon n'y nuirait pas. [18]

Toute expérience artistique est une mort, du moins dans la mesure où elle conduit à Dionysos.

La fonction du labeur quotidien est de transformer les objets extérieurs pour les rendre utilisables par l'homme : transformer un cerf en viande, un silex en hache, un arbre en chalet. Dans cette action l'homme ne se mêle pas à l'objet, qui lui reste tout à fait extérieur. Il s'agit de transformer un objet en un autre, la relation entre eux reste une relation d'objet, une relation d'avoir. Ne nous attardons pas sur le fait que le silex ne préfigure en rien la hache, et qu'il faut bien, par conséquent que l'homme y mette du sien pour opérer cette transformation. Ce qui prédomine dans le monde du labeur, c'est la fonctionnalité.

Ce n'est pas le cas de la création artistique.

Débarrassons-nous d'abord d'une complication qui n'est qu'apparente. A l'évidence il y a deux sortes d'arts : plastiques et non plastiques. Dans les arts plastiques l'artiste va transformer un objet : une pierre en statue, par exemple. Mais la statue n'est rien d'autre qu'une pierre ; elle n'avait pas de fonctionnalité avant sa transformation, elle n'en a pas plus après : elle est simplement devenue porteuse d'un message, c'est-à-dire d'une émanation de l'artiste. Dans les arts non plastiques l'artiste ne transforme rien : le message est directement émis par lui, qu'il s'agisse du chant, de la danse, de la musique ou de la poésie (le livre n'est qu'une variante, qui vient compliquer le schéma dans la mesure où il se trouve que la sensation éprouvée lors d'une lecture n'est pas strictement identique à celle engendrée par une déclamation). Ce qui permet de ramener les arts plastiques, de ce point de vue, aux arts non plastiques, c'est que la statue n'est que le support du message, ce dernier étant seul essentiel.

On peut dire, naturellement, que le paradigme des arts est celui dans lequel l'objet support occupe le moins de place possible. L'écrivain a toujours au moins une plume, le musicien un instrument. Le poète n'a pas d'instrument, non plus que le chanteur, mais on pourrait dire que pour eux le langage devient un objet. C'est pourquoi l'art absolu pourrait bien être la danse. Ici l'artiste se donne à voir lui-même sans aucun intermédiaire, il est le message. Nous sommes là dans le monde de l'être. En somme, à l'opposé de ce qui se passe dans le monde du labeur, où l'objet transformé ne vaut que par lui-même, ce qui fait qu'un rabot bien fabriqué par Martin n'a ni plus ni moins de valeur qu'un rabot bien fabriqué par Amédée, dans la monde de l'art l'œuvre n'est riche que de celui qui la produit.

Ajoutons à cela que l'activité de labeur se donne comme but (cf. supra) de pourvoir à la continuation de l'existence individuelle : c'est une activité profane, comme la chasse ou la poterie. Songer à produire une œuvre artistique suppose chez son auteur la volonté de rompre avec cette exigence : le temps consacré à la musique ne l'est pas à la chasse, du point de vue de la conservation de la vie individuelle c'est un gaspillage, comme le dit si bien le père au fils de bonne famille qui veut se faire comédien. C'est donc une activité sacrée, comme la fête, la religion et la sexualité.

Renonçant, au moins formellement, à assurer sa nourriture (il faudrait réfléchir à la notion de théâtre subventionné), l'artiste se met donc symboliquement en danger de mort : seules les ombres de l'au-delà peuvent se permettre de négliger les exigences du corps. Les ombres et le chaman.

L'artiste se met aussi en souffrance, car son projet est de se saisir d'une partie de lui-même pour l'exposer hors de lui. Faire œuvre d'art renvoie par là au dépècement initiatique (et aussi à l'accouchement, ou à la selle ; mais tout cela a été dit cent fois) Cette partie de lui-même qui tend à prendre aux yeux de l'artiste une certaine autonomie le fait sous l'impulsion d'une force qui ne dépend guère, formellement du moins, de lui, d'autant qu'il ne s'en savait pas porteur : c'est l'inspiration. Cependant, cette autonomie une fois acquise, elle tend à apparaître comme un corps étranger, un objet dont il faut faire quelque chose : c'est alors, comme on l'a vu plus haut (cf. « Douleur et souffrance »), un processus de souffrance qui se met en marche, à ceci près que l'objectif est là inverse : la souffrance se prolongera non point tant que l'objet n'aura pas été intégré, mais tant qu'il n'aura pas été expulsé.

Il croise la mort d'une autre manière, bien plus triviale mais non moins signifiante : c'est que le peintre doit quitter son tableau. Le peintre étale de la couleur sur une toile jusqu'à ce qu'il considère qu'il doit cesser. Alors il signe son tableau. Or une signature n'a rien à faire dans une évocation d'un champ de coquelicots... Sur la toile la signature est une salissure, une bévue. Signant son tableau le peintre indique que tout nouvel épandage de peinture commencerait à altérer l'œuvre, qu'il faut donc qu'il cesse de peindre. La signature est ce par quoi le peintre s'interdit de toucher à ce qu'il a fait. Dès lors il cesse d'avoir avec sa création quelque rapport que ce soit, il rompt avec elle, il est mort à sa toile. Il n'en va pas autrement dans la vie : mon enfant grandit avec moi, et j'espère bien qu'il me considère comme un guide, un exemple à suivre. Mais je ne deviendrai véritablement un modèle que lorsqu'il sera assuré que la fin de ma vie ne sera pas venue démentir la bonne opinion qu'il a (peut-être) de moi. C'est pourquoi il faut que je meure. Le seul bon Commandeur est un Commandeur mort.

Une incise à ce sujet : on méconnaît la transformation essentielle qui se produit actuellement dans notre approche de la mort. Au temps en effet où mon père mourait à soixante ans, j'étais dans la force de l'âge, et je prenais sa succession comme paterfamilias. J'avais besoin alors de son modèle pour assumer cette fonction. Mais voici venus des temps où mon père meurt à quatre-vingts ans. J'en ai soixante et mes enfants n'ont pas attendu que je prenne les rênes pour faire leur vie. Quel sens peut donc avoir pour moi la mort de mon père ? Elle en a un, oui, sans doute. Mais ce n'est certainement plus celui qu'elle avait jadis...

Il y aurait lieu de méditer devant le fait que les œuvres d'art sont achetées, possédées, qu'elles tombent d'une certaine manière dans le monde de l'avoir. Que dit celui qui clame : « J'ai un Picasso » ? Il dit, peut-être seulement sans s'en rendre compte, qu'il possède quelque chose de Picasso, une part de son âme, il dit, sans peut-être le savoir, que d'une certaine manière il possède Picasso. Tout musée est d'abord une collection de momies.

Ce que l'artiste perd dans son œuvre, c'est sa vie.

La vie résulte en effet de l'équilibre entre deux exigences paradoxales. Pour qu'un être soit vivant, il doit posséder un ensemble de fonctions lui permettant de se séparer du mon de extérieur : une peau, un système immunitaire ; le morceau de sucre, qui en est dépourvu, n'est pas vivant. Mais doit aussi posséder un ensemble de fonctions lui permettant de se mélanger au monde qui l'entoure : des poumons, un appareil digestif ; le caillou, qui en est dépourvu, n'est pas vivant. Est vivant un être qui se trouve simultanément capable de se fondre dans ce qui l'entoure et de s'en distinguer.

Une amie me racontait qu'il lui arrive souvent, dans ses rêves, de voir le monde tel qu'elle le verra quand elle sera morte. Un jour, visitant une exposition de peinture, elle tomba en arrêt devant un tableau : il représentait exactement la scène de ses rêves. Très émue, on s'en doute, elle obtint de l'artiste qu'il lui cède le tableau, qui pourtant n'était pas à vendre. Je lui fis remarquer qu'ainsi le peintre s'était mis en danger : il existe entre eux désormais une communication secrète, elle a à lui un accès particulier, aussi énigmatique sinon plus que l'accès au sexe. Pro-duire une œuvre d'art, c'est renoncer à cette étanchéité de l'être qui est garante de la vie.

Il existe encore une autre manière de perdre la vie dans la production artistique. Car la production originaire, dionysiaque, ne survient qu'au prix d'une mort :

"(...) le fond originaire de la tragédie irradie (...) non la délivrance apollinienne dans l'apparence, mais tout au contraire la dislocation de l'individu et son union avec l'être originaire". [19]

On reconnaît là sans peine le projet du chaman ; ou du mystique. L'art est un moyen de mourir à soi-même.

Il en résulte cependant que l'artiste perd sa fonction dès qu'il existe en tant que tel. La différence entre Depardieu et Belmondo tient en ceci : on ne va pas voir « le dernier Depardieu ». C'est que Depardieu pousse plus loin la destruction de son être propre, et se soumet plus totalement aux exigences du personnage qu'il a charge d'incarner. C'est là une des raisons pour lesquelles les acteurs grecs disparaissaient derrière des masques.

Maya symbolise à la fois l'ignorance et la fécondité. Cela se comprend aisément : savoir, c'est d'abord mettre en ordre, cf. Caillois, cité plus haut. L'art est cette part de moi que je décide d'expulser, ne sachant l'utiliser. L'artiste est ainsi celui qui se laisse guider par ce qu'il ignore ; un artiste qui sait où il va n'est plus un artiste, et c'est pourquoi le modèle de l'acte créateur est la bacchanale. Les dieux méprisaient Pan à cause de sa grossièreté et de son inculture, mais c'est précisément à cause de leur inculture que Pan et Dionysos sont féconds. Par contre Apollon est le maître de la culture, et sa progéniture mythique est quasi inexistante. Ce n'est pas le lieu ici d'en tirer de conclusions, au reste sans doute un peu hâtives, sur l'antinomie qui se fait ainsi jour entre art et culture. De même il ne convient pas, mais ce serait tentant, de résumer la pensée grecque sur ce point en disant que le monde de la création est celui de Dionysos, dont le personnage emblématique est Orphée, et que le monde du savoir, celui d'Apollon, aboutit à Prométhée.

Ainsi la fécondité est ce qui, dans les deux sens du mot, échappe : la semence est dans cette partie de moi qui s'échappe hors de moi ; elle est aussi dans ce qui, issu pourtant de moi, échappe à mon entendement. La fécondité naît de mon ignorance, dans la mesure du moins où j'accepte de la confesser : l'artiste est celui qui ne sait pas ce qu'il dit. Faire œuvre d'art, c'est rompre avec le principe, disons scientifique, qui veut que l'on n'énonce rien qui n'ait au moins un peu fait ses preuves, c'est s'exposer au risque de l'erreur. Ignorer, c'est dire des choses sans les retirer ; c'est croire sans savoir. Ce qui est d'ailleurs un truisme : qui sait n'a pas besoin de croire. Croire, c'est ignorer. Ce qui suppose l'éloignement de la source de vérité : qui est proche de Dieu ne saurait avoir la foi ; mais c'est là encore un autre débat.

A suivre dans La Mort et la Beauté II

[1] L'Homme et la mort, p. 151

[2] ibid, p. 150.

[3] M. Eliade : Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 93

[4] ibid. p. 271

[5] ibid., p. 40

[6] ibid. p. 48-49

[7] ibid. p. 56

[8] Ps. XXII, vv. 15, 16, 18a

[9] L'Homme et le sacré, pp. 128, 152, 154

[10] Pour tout ce passage, cf. R. Graves, les mythes grecs, Fayard éd.

[11] Cf. M. Eliade, op. cit. pp. 305-310

[12] ibid. p. 306

[13] La naissance de la tragédie, p. 28

[14] ibid. p. 31

[15] ibid. p. 31

[16] Genèse, I, 25

[17] Nietzsche, op. cit., p. 69 ; tout le paragraphe serait à citer.

[18] Sans technique un don n'est rien
Qu'une sale manie

[19] Nietzsche, op. cit., p. 61.

Douleur et souffrance III

Michel — 2005-12-03T18:52:33Z

LES MOTS DE LA SOUFFRANCE :

J'ai dit en commençant que les mots de douleur et de souffrance sont souvent utilisés l'un pour l'autre. J'ai dit que cela me semble regrettable : au contraire douleur et souffrance devraient être clairement séparées. La douleur est une sensation désagréable, d'ordre physique. La souffrance est une réaction à la douleur, ou plus généralement à l'inconfort : tous les inconforts ne sont pas douloureux (il n'est pas douloureux de se noyer) ; encore cet inconfort n'est-il même pas nécessairement physique (cas de la séparation, ou du chagrin d'amour). En rigueur de terme, on pourrait dire qu'il n'y a pas de souffrance physique, et qu'il n'y a pas de douleur morale. On devrait donc s'abstenir de dire du malade douloureux : « Il souffre ».

Cependant les choses sont un peu plus mélangées : par exemple, la douleur morale, telle qu'elle est décrite par les psychiatres à propos de la dépression, est une souffrance, mais ce symptôme possède une dynamique similaire à celle d'une douleur physique. A l'encontre, comme on l'a vu, dire que la douleur est « une expérience sensorielle désagréable » [1], c'est parler de la réaction du sujet à la douleur, et donc déjà parler de souffrance. Enfin il est probable que lorsque la confusion sémantique se produit elle est porteuse de sens : souffrir des reins c'est souffrir, et cela ne dit pas exactement la même chose qu'avoir mal aux reins.

Je vais tenter d'esquisser une différenciation entre douleur et souffrance. On gardera bien entendu à l'esprit que le propos vaut grossièrement pour tout symptôme inconfortable.

La douleur est ce qui fait dire : « J'ai mal ».

La souffrance est ce qui fait dire : « Je suis mal ».

Toute la psychosomatique tient dans ces deux phrases.

D'emblée on peut remarquer deux choses : d'abord que la douleur se dit avec le verbe avoir et la souffrance avec le verbe être ; ensuite qu'il existe une dissymétrie sémantique entre ces deux notions : car si l'on peut dire « Je suis bien », on ne dit pas : « J'ai bien ».

Essayons de trouver un sens à cela. La douleur est dans le champ de l'avoir ; c'est là la raison pour laquelle on ne peut pas dire : « J'ai bien » ; car, comme on l'a vu, le monde de l'avoir est celui de la relation d'objet, et les objets n'ont pas de contraire. On ne va pas développer ce point ici, mais il faudrait être prudent avant de considérer que le bien est le contraire du mal : l'opposé n'est pas exactement le contraire ; si l'on voulait dire la différence on pourrait proposer que deux choses ne soient dites contraires que lorsqu'elles peuvent se manipuler de la même façon.

Les données qu'on a rassemblées au sujet de l'avoir s'appliquent sans difficulté à la douleur, à deux variantes près :

En premier lieu la douleur n'est pas de ces objets qu'on souhaite avoir. Le sujet fera plutôt un effort pour mettre l'objet à distance, encore que chacun connaisse de ces gens, hystériques ou hypocondriaques, chez qui il semble que la douleur fonctionne comme une définition, une identité. Il s'agit là littéralement (sinon psychiatriquement...) d'un processus d'ob-session.

En second lieu on doit rappeler ce qui a été dit plus haut : il y a plusieurs sortes d'objets, ceux qui sont pleinement extérieurs au sujet (une voiture, un chapeau), et ceux qui impliquent une modification du sujet (la faim, la peur) ; mais les objets de cette seconde classe sont plus aisément possédés qu'eus, la différence se faisant essentiellement sur le critère, non de l'intensité mais de la durée. Lorsque Baudelaire écrit :

Sois sage ô ma douleur et tiens-toi plus tranquille,

il se place dans un registre de possession ; il y a plus d'extériorité de l'objet quand il dit :

Des cloches tout à coup sautent avec furie.

Il reste que la relation à la douleur est globalement définie comme une relation d'objet, définie essentiellement par la distance au sujet, et plutôt orientée vers un mode binaire, digital : douleur/non-douleur. Toute la difficulté de la relation bâtie sur le mode de l'avoir se trouve dans cette notion de distance, et des possibilités qui restent au sujet de la maintenir.

Contrairement à ce qu'on dit le plus souvent, la problématique de la souffrance est différente.

Souffrir se dit : « Je suis mal ». La relation entre la souffrance et le sujet souffrant est particulièrement éclairée par l'étymologie : « Souffrir » évoque le latin sub-ferre, qui signifie « porter en se mettant dessous ». [2] Cette simple remarque permet de pointer un caractère particulier de la souffrance qui est sa finalité. Car l'idée de porter en se mettant dessous implique trois choses :
Un caractère pénible : il s'agit d'un labeur.
Un caractère signifiant : on ne porte un fardeau que pour le déplacer.
Un caractère provisoire : un jour viendra où l'on posera le fardeau.

Ce qui est une vieille lune : le Petit Catéchisme à l'usage des diocèses de France disait déjà que « le Purgatoire est un lieu de souffrance » et que « l'Enfer est un lieu de tourments ».

Parler de souffrance c'est donc indiquer de manière indissociable que cette souffrance a un sens et une fin.

La relation à la souffrance n'est donc pas une relation de possession, la question ne s'en pose même pas : le portefaix ne possède pas sa charge. La distance est nulle puisqu'il porte sa charge sur son dos ; et pour cette même raison il ne peut la voir, puisqu'il lui tourne le dos. Par contre le sujet souffrant est un sujet en mouvement : le portefaix n'est pas la cariatide. Sub-ferre s'oppose ainsi à pos-sidere.

Par contre la relation de souffrance est une relation définissante : le portefaix n'est rien d'autre que ce qu'indique son nom. De même il se peut que le sujet souffrant reste extérieur à la souffrance qu'il porte, de sorte que quand celle-ci aura cessé il redevienne ce qu'il était avant, mais dans l'intervalle il est souffrant.

Cependant tout avoir suppose l'être (voir ce qui a été exposé plus haut sur l'apparition de la notion d'être chez l'enfant). Dire : « J'ai une voiture », c'est dire : « Je suis celui qui a une voiture ». L'avoir n'est pas long à révéler l'être. Ainsi la souffrance commence dès que l'on dit : « J'ai mal » ; c'est la conscience de la douleur qui amorce la souffrance. Chacun sait du reste qu'à son tout début une douleur commence par surprendre : même si cet état ne dure qu'une fraction d'instant, il existe. Ce n'est qu'un peu plus tard, quand le sujet commence à se demander combien de temps la douleur va durer, et si elle va encore augmenter, que la souffrance s'installe. La souffrance se fonde sur la question : que suis-je devant cette douleur, que va-t-elle faire de moi, que vais-je devenir ?

Rappelons la manière dont les choses semblent se passer : la conscience d'être se constitue par la mise à jour d'une permanence, d'une continuité : je suis médecin, je suis un homme. Dans le domaine de l'être, il y a ce qui est substantiel, ce que je tiens comme définissant, structurel, et il y a ce que je considère comme une modification accidentelle : « Je suis angoissé » désigne un état provisoire dont j'entends bien me défaire ; « Je suis un angoissé » désigne un état que je considère comme inhérent à ce que je suis (que le fantôme de Sartre se rassure : on n'examine pas ici si le sujet a raison d'opérer cette distinction, on se borne à constater ce qu'il dit et à en chercher le sens). Ainsi, dans les attributs de l'être, il en est qui sont structurels et d'autres qui sont conjoncturels.

Lorsqu'un nouvel événement surgit, la première question qui se pose est de savoir si cet événement est de nature à affecter l'être, et si cette modification est de type conjoncturel ou structurel. Si je veux devenir artiste et que je n'y parviens pas, je dois choisir : ou bien je m'y suis mal pris et je dois persévérer, ou bien l'art n'est pas fait pour moi ; ce qui est ici en jeu c'est la nécessité éventuelle de « m'accepter comme je suis ». Ce temps de décision durant lequel je cherche à savoir si la modification doit ou non être intégrée à ce que je suis, implique une rupture dans la continuité : durant un temps je suis suspendu, je ne peux plus dire exactement qui je suis. On propose d'appeler souffrance cette suspension.

On voit immédiatement que la meilleure image de la souffrance est... celle du courrier : le courrier en souffrance est précisément celui qui n'est pas à sa place, celui qui est suspendu, celui dont il faut faire quelque chose. On voit aussi que la souffrance est un processus qui, ainsi défini, n'est pas nécessairement pénible : si me vient une histoire d'amour, je vais me trouver affronté à la même difficulté, que je devrai résoudre à peu près de la même façon. Il est d'ailleurs très intéressant de travailler sur l'état amoureux car, précisément, dans cette occurrence on ne peut guère parler de douleur, de sorte qu'on y voit plus clair. Or chacun sait que l'état amoureux se caractérise par l'instabilité et l'inconfort : le sujet se trouve contraint de réexaminer ce qu'il croyait de lui, ce qu'il tenait pour assuré, et l'on voit des personnes réputées rassises se montrer capables d'extravagances ou d'inconséquences : on peut à ce sujet rappeler l'exemple décrit par Proust : au contact d'Odette, Swann adopte un comportement qui soulève la surprise et la réprobation de ses amis ; il vit son histoire d'amour jusqu'au jour où il décide en somme que cette manière d'être ne correspond pas à son être profond et qu'Odette n'est « même pas son genre », ce qui signifie qu'Odette, l'élément perturbateur comme le serait la douleur, n'en fait pas partie et n'y est intégrable en aucune façon ; dès lors il peut restaurer la continuité de son être et retrouver ses amis là où il les avait laissés. Il ne lui est même pas nécessaire de divorcer.

Il faudra élucider les rapports que sous cet angle on peut trouver entre douleur, plaisir, souffrance, jouissance... Pour cette partie du travail il suffira sans doute de conserver au terme « souffrance » sa signification usuelle, et maintenir que la souffrance est le processus qui se déclenche lors de la survenue d'un événement vécu comme pénible.

LE TRAVAIL DE LA SOUFFRANCE :

Quel est alors le travail de la souffrance ?

Lorsque la souffrance survient, trois cas peuvent se présenter.

Il se peut tout d'abord que la cause de la souffrance ne puisse être supprimée, de sorte que le sujet se trouve obligé d'intégrer cette souffrance. C'est le cas par exemple d'un sujet qui serait en proie à une douleur de désafférentation répondant imparfaitement au traitement. L'attitude du thérapeute est alors de faire avec lui l'inventaire des possibilités existentielles qui lui restent, et de lui apprendre à vivre avec sa douleur. La souffrance ici consiste en ce qu'il doit accepter la douleur comme partie intégrante de ce qui lui est donné à vivre, et la prise en charge thérapeutique vise à lui permettre de constater que toutes ses potentialités personnelles ne sont pas anéanties par la douleur ; il est bien celui qui préexistait à cet événement, il demeure homme, médecin, Gascon, mari, mais dans une autre situation. Intégrer la souffrance, c'est retrouver les continuités anciennes, mais autrement : la souffrance ne disparaît pas, mais elle se trouve en quelque sorte limitée par le constat de ce qu'elle laisse en fait de possibilités. Naturellement l'intégration peut aussi passer par la sublimation : c'est ce qui reste, par exemple (car il y en aurait d'autres ! ce mécanisme est à l'œuvre chaque fois qu'on entonne l'air du « Il n'est pas mort pour rien »), de la tentation doloriste dont on nous rebat les oreilles au sujet de l'Église catholique. On peut citer saint Paul disant : « J'achève dans ma chair ce qui manquait aux souffrances du Christ » ; mais une psychopathologie de saint Paul ravalerait celle du Président Schreber au rang des anecdotes.

Il se peut aussi que la cause de la souffrance puisse être supprimée. C'est le cas de tout malade guéri. Mais il ne faudrait pas croire cependant que les choses s'arrêtent là : la souffrance ne se termine jamais avec la douleur, notamment parce qu'il existe une inertie de la souffrance. Cette inertie est en partie liée au fait que la souffrance ne cessera que lorsque le sujet sera assuré que plus jamais il ne sera affronté à la douleur qui l'a déclenchée : l'expérience de la douleur doit être intégrée à l'être, et un tel sujet demeurera sans doute indéfiniment un sujet qui a eu mal. Qu'il suffise ici de dire que c'est sans doute le cas des torturés. De plus il est nécessaire également d'intégrer la souffrance en tant que telle : l'expérience de la souffrance est elle-même une cause de souffrance, qu'on pourrait qualifier de souffrance secondaire : la souffrance est inconfortable, et cet inconfort fait souffrir ; le sujet a vécu dans la souffrance, il a réagi à la souffrance, il approuve ou non la manière dont il a fait front, etc. Il y aurait ainsi une souffrance primaire et une souffrance secondaire ; on voit alors que la souffrance primaire pourrait être celle que les psychiatres nomment « douleur morale ».

Il se peut enfin que la souffrance elle-même ne puisse être supprimée, et que son intensité soit telle qu'elle ne permette aucune intégration. Que peut-on dire alors ? Comment les choses vont-elles se passer dès lors que se pérennise la situation de souffrance ?

Pour l'analyser il faut reprendre ce que nous avons dit sur l'être. Celui-ci se constitue par le constat d'une permanence : je suis ce que j'ai été. Répétons-le : il ne s'ensuit nullement que je suis condamné à n'être indéfiniment que cela, mais simplement que rien ne m'autorise à me prévaloir de ce que je n'ai pas été. Ainsi l'être a pour domaine le passé. Le monde au contraire n'existe que dans l'avenir, le non-encore-advenu (ou le pouvant-réadvenir). On peut concevoir l'homme comme un vaisseau chargé de passé voguant sur l'océan de l'à-venir. Leur rencontre se produit dans l'instant-limite du présent. Entre ces instances un équilibre s'installe qui est le garant de leur libre interaction : toute irruption d'un événement sera passée au crible du passé (on reconnaît là un des mécanismes fondamentaux de la psyché). C'est cet équilibre que la souffrance vient rompre.

Reprenons l'exemple fécond de l'état amoureux : c'est un lieu commun que de dire que « c'est toujours la première fois » : l'amoureux se comporte vis-à-vis de sa belle comme s'il n'en avait jamais rencontré de semblable ; cela peut être vrai, mais nul ne serait en peine de citer l'exemple de tel ou telle qui ne voit pas qu'il ne fait que réitérer l'éternelle histoire de sa vie. Il y a ici rupture avec le passé, qui ne sert plus à éclairer le présent : tout se passe comme si l'être se dissolvait, cessait brutalement d'exister ; le passé est ainsi dé-passé. Mais il y a également rupture avec l'à-venir : faute de pouvoir analyser l'événement présent, le futur devient indéchiffrable ; l'amour est aveugle, ou tout au moins fort myope, et chacun sait que les projets que l'on forme au plus fort de l'état amoureux sont généralement à courte vue, et ne donnent pas souvent un exemple convaincant d'une vision globale de la situation.

Les mêmes phénomènes adviennent lors de la souffrance. Sous la pression de l'événement pénible, surtout lorsqu'il s'installe comme une donnée permanente et dont l'intensité est telle qu'il ne sera pas possible de la ranger dans un coin de l'être, la double rupture se produit. Il ne sert plus à rien d'avoir été ceci ou cela, car l'événement pénible en révèle les carences ; c'est là ce qui fonde certains actes d'euthanasie, lorsque le patient ne peut accepter l'idée de ne plus pouvoir conserver son statut de brillant intellectuel ou de femme séduisante : la crainte de la déchéance (mais que serait déchoir s'agissant de l'être ?) l'obsession de laisser une « image digne de soi », pointent la rupture intérieure. De même l'avenir apparaît futile, puisqu'il n'y a plus d'être cohérent pour l'explorer. La question demeure toutefois de savoir si cette rupture provoque la souffrance ou si elle la constitue.

Il faut noter à ce propos que la dépression peut se lire comme une pathologie en rapport avec cette rupture intérieure : phénoménologiquement l'état dépressif est marqué par le ralentissement : ce qui se dit là c'est que le temps se dilate exagérément, que tout effort va coûter parce que son résultat éventuel est remis à trop tard ; journées démesurément longues, bout du tunnel épouvantablement lointain, la dépression est un délire de perception axé sur le temps. Ce n'est pas le lieu, mais on n'aura aucune peine à décrire le maniaque comme un qui se trouve en proie au délire inverse ; et le dysharmonique comme un pour qui le temps n'a pas de signification : il sèmera scrupuleusement tous les radis qu'on voudra pourvu que la récolte se fasse sur-le-champ.

Tout le problème du soignant est de trouver les moyens de permettre au sujet souffrant un minimum d'intégration. Ceci est particulièrement vrai lorsque je prends conscience que ma mort se précise. Je découvre alors que, contrairement à l'illusion qui m'habitait jusqu'alors, je ne vais pas pouvoir réitérer indéfiniment le passé, que le vaisseau va vers un port. On éprouve cela chaque fois que le film est bon : au cinéma je suis intégré à l'action en tant que spectateur (c'est le sens de la remarque de Louis Jouvet dans Entrée des artistes : « Tu dois donner au spectateur l'illusion qu'il est au théâtre « ) ; mais l'intrigue avance et des signaux m'indiquent qu'on s'approche de la fin, qu'il va falloir sortir du monde de l'écran, au cinéma le spectateur meurt toujours et le mot « Fin » a pour fonction de lui donner le coup de grâce réglementaire. Donc le futur ne me sera pas toujours donné comme une mer libre sur laquelle je fais croisière. Mon être n'est pas immuable, il s'ancre dans le temps, mais il s'y use aussi : le temps passe, et l'être vieillit. C'est ce vieillissement de l'être qui pose problème, à moins qu'il n'y ait moyen de faire la paix avec lui. Mais d'autre part on a dit que l'être est ce qui demeure permanent ; si je constate qu'il vieillit, c'est que la permanence n'est pas absolue : il y a là une première rupture, avec le passé en tant qu'il fonde la conscience que j'ai de moi, avec l'à-venir que mon être chancelant ne me permet plus de lire avec assurance.

Affronté à la dissolution de la structure temporelle de son être, le sujet souffrant ne peut plus guère se réfugier que dans la mince épaisseur du présent. Il faut alors se demander ce qui peut advenir. Et l'on va observer trois sortes de choses.

En premier lieu, il peut se faire que la souffrance soit d'une telle intensité qu'elle occupe tout l'espace relationnel disponible ; tout est alors souffrance, et il est bien difficile d'établir une stratégie d'aide. On en peut guère faire autre chose que maintenir sa présence, en espérant que ce témoignage pourra être saisi et décodé par le sujet, rouvrant ainsi un espace où quelque chose d'autre que la souffrance pourrait exister. On voudra bien cependant faire attention : cet état de tout-souffrance ne recouvre pas la notion anglo-saxonne de total pain. La douleur totale est une douleur multifactorielle, dont le diagnostic étiologique met en cause des facteurs organiques, psychologiques, sociaux, spirituels, etc., mais c'est une douleur et non une souffrance ; par ailleurs il n'est pas obligatoire qu'elle envahisse tout le champ de conscience.

En second lieu, on doit noter que la disparition de la dimension temporelle de l'humain ne peut manquer de s'accompagner d'une réactivation de sa dimension spatiale : l'être cède la place à l'avoir, simplement parce que le monde de l'avoir est moins exigeant que le monde de l'être. Il n'est guère utile de détailler ; notons seulement que l'on observe couramment (comme au reste dans toute situation dépassant les possibilités d'intégration du sujet) que la personne souffrante tend à réagir par la régression, au sens freudien du terme. On ne s'étonnera guère, par conséquent, de la voir retourner au statut du tout-petit : si le nouveau-né, comme on l'a dit plus haut, part du principe qu'il est tout, c'est simplement parce qu'à l'aube de sa vie il n'a pas de passé sur lequel il puisse fonder son être (et que cette absence de passé l'empêche de concevoir la notion même d'avenir) ; la disparition de l'être dans la souffrance produit une extinction du passé, et par cette extinction le sujet souffrant se trouve confiné au présent. Tout clinicien un peu averti saura trouver des exemples de ces patients réfugiés dans l'avoir à cause d'une souffrance démesurée (ne s'est-on jamais demandé quelle blessure secrète fonde l'attitude d'Harpagon ?), et ne manquera pas de reconnaître tel ou tel malade dans l'évocation de ce phénomène régressif.

Enfin il faut admettre que la souffrance peut conduire à la tragédie. Car l'être en souffrance est, je crois l'avoir démontré, en danger de se réduire à la dimension de l'avoir ; mais il y a pire : la régression (au sens psychanalytique du terme) que ce mouvement implique mène aisément à ce qu'on a décrit sous le nom de relation fusionnelle à l'avoir. Lorsque cela se produit, le sujet perd non seulement la structure temporelle de son être mais en outre, du fait qu'il se montre inapte à établir une distance à ce qu'il entend avoir, il perd aussi sa dimension spatiale. Perdant sur les deux axes qui le définissent en tant qu'homme, le sujet s'effondre, et cet effondrement est le processus même de la mort. Ceci permet de pointer l'enjeu essentiel de ce débat : on a dit plus haut que la souffrance se distingue de la douleur en ce qu'elle a un sens et mène quelque part ; encore faut-il que la quête aboutisse, faute de quoi la souffrance se fait instrument de mort : il peut arriver que le portefaix soit écrasé par la charge qu'on met sur ses épaules.

Ici une digression s'impose : que veut-on dire par sens de la souffrance ? Comment éviter de tomber dans les propos scandaleux du dolorisme (judéo-chrétien comme chacun sait...) ? Peut-être en notant ceci : le signifiant sens dit deux signifiés, qui pour être voisins n'en sont pas moins distincts : il y a la direction qu'on prend, et il y a la signification qu'on donne ; dire que la souffrance a un sens, c'est tout à la fois dire qu'il s'agit d'une devinette, d'un rébus (et on tombe là dans le dolorisme) et dire qu'elle est un chemin qui mène quelque part. Mais un chemin ne mène-vraiment-quelque-part que le voyageur qui le parcourt en entier ; le sens n'est pas tant que cela immanent à la souffrance : si l'on reprend la discussion sur l'être, on se souviendra que l'être n'est fait que du passé, et qu'il n'est pas fondé à se prévaloir de ce qu'il n'est pas encore. On peut donc poser, bien que ce soit un peu rapide sans doute, que la souffrance actuelle n'a actuellement pas de sens (si du moins on rejette la faribole de la souffrance-rébus) ; elle aura un sens quand, l'ayant parcourue, le sujet souffrant constatera que ce chemin l'a mené quelque part. A-t-il parcouru le chemin de la souffrance, ou le chemin de lui souffrant, on peut en discuter ; disons simplement que plus on tend à dire que la souffrance est maîtresse du chemin, plus on se rapproche de la souffrance-rébus, et ajoutons qu'en pratique le point important est que la souffrance est un chemin.

Le sujet en souffrance est donc confiné dans le présent. Or il faut considérer que, si du moins la souffrance laisse un espace pour autre chose qu'elle-même, le présent est le lieu de la rencontre, et que cette rencontre est précisément l'arme thérapeutique qui nous intéresse. La difficulté est que dans la grande souffrance la déstabilisation de l'être engendre une quasi-disparition du moi, ou pour mieux dire peut-être du je.

Reprenons ce qui a été dit du tout-petit : au début de l'existence celui-ci vit dans la conviction qu'il est tout. Mais cette conviction implique en fait que rien n'existe : pour parvenir à l'idée que quelque chose existe, il faut absolument être en mesure de distinguer l'objet de ce qui n'est pas lui ; l'objet n'accède à l'existence que si de quelque manière j'en connais les contours, et si le monde se réduit à un seul objet, cet objet ne peut être conceptualisé, puisqu'il n'y a pas de non-objet. Et c'est, on l'a vu, ce qui se passe pour le tout-petit. Il n'accède à la notion d'être qu'à travers la douloureuse rétraction du moi qu'il s'était supposé, et c'est dans le mouvement même où il comprend qu'il n'est pas tout qu'il comprend qu'il est quelque chose. Il n'y a pas besoin d'un long effort pour constater que le mouvement qui permet l'émergence du je permet du même coup l'émergence du tu ; tu ne peut exister que dans cet espace que la rétraction du moi indistinct vient de libérer ; c'est le même processus qui engendre simultanément je et tu. On doit par conséquent s'attendre que la grande souffrance, qui mène parfois à la dissolution de la conscience d'être et à la perte du je conduise également à la perte du tu. Quand la souffrance envahit tout le sujet il n'existe plus aucune place pour la rencontre.

C'est dans cette problématique qu'on doit se situer si l'on veut étudier les moyens qui demeurent au soignant ou à quiconque de se rendre utile au sujet souffrant.

AIDER LE SUJET SOUFFRANT :

Tout ce qui précède n'a de sens que dans la mesure où cela débouche sur la découverte de moyens permettant au soignant, ou plus généralement à l'accompagnant, de mieux venir en aide au sujet souffrant.

Encore faut-il s'entendre : l'ambition de l'aidant doit être extrêmement limitée. On l'a déjà vu, il n'y a rien d'autre à faire avec la souffrance que de la traverser ; il est malsain de vouloir supprimer la souffrance, il est même suspect de vouloir la soulager. Le rôle de l'aidant doit être de créer les conditions pour que le sujet en souffrance puisse effectuer son travail de réaménagement dans les meilleures conditions, afin que ce réaménagement soit le plus fécond et le moins pénible possible.

On considère généralement que c'est le grand mécanisme des pertes qui déclenche la souffrance. Sans doute faudrait-il y regarder de plus près, mais acceptons cela tel quel.

Celui qui voudra aider le sujet en souffrance ne pourra certainement pas le faire s'il ne se demande pas d'abord de quel type de perte il s'agit. En particulier il faut décider si la perte est ressentie au niveau de l'être ou à celui de l'avoir. On a vu en effet que la conscience d'être se fonde sur le constat d'une permanence : est moi ce qui est toujours avec moi. On a noté à ce propos qu'il faudrait sans doute examiner ce qu'il en est des amputés, ou à l'inverse de certaines situations fusionnelles. Il convient maintenant d'aller plus loin.

Il y a lieu de supposer qu'une perte dans le registre de l'avoir sera plus facile à cicatriser, puisqu'elle ne met pas en cause l'être du sujet. Encore faut-il être prudent : cette cicatrisation sera moins assurée si le souffrant vit essentiellement dans le monde de l'avoir. Qu'on se souvienne ici encore d'Harpagon : dans sa détresse, il voit exploser sa conscience d'être :

Qui est-ce ? Rends-moi mon argent, coquin ! (Il se prend lui-même le bras). Ah ! c'est moi. Mon esprit est troublé, et j'ignore où je suis. [3]

Encore faut-il aussi éviter de se laisser abuser par son propre jugement. Cette femme qui a subi une chirurgie mutilante a perdu sa beauté. On a souvent le réflexe de considérer que cette perte se situe dans le registre de l'avoir. Mais cette femme n'avait pas seulement la beauté : elle était belle, avec tout ce que cela impliquait dans sa vie de relation. C'est à elle seule qu'il revient de dire si la beauté est une qualité substantielle de son être, ou une qualité accidentelle, ou encore si elle la considère comme un objet relevant du monde de l'avoir.

Le sujet pourra sortir de sa souffrance en décidant qu'il peut se passer de l'objet perdu, ou qu'il peut le remplacer par un autre. L'aidant peut ici tenter de suggérer des substituts, mais avec précaution : les substituts qu'il imagine sont ceux qu'il se proposerait en pareil cas ; d'autre part cette tentative peut être un piège pour le souffrant, comme on le verra plus loin.

Mais s'il se sent blessé dans son être, la situation sera plus difficile. Le sujet souffrant va devoir s'efforcer de se réorganiser. Il pourra décider que la perte qu'il a subie, réflexion faite, ne porte pas sur une qualité substantielle de son être, à preuve qu'il peut vivre sans elle. C'est le mode habituel de conclusion du chagrin d'amour, quand le sujet constate qu'il a survécu (et on sait qu'il reste alors à faire le deuil du deuil, et que le sujet doit encore s'avouer que jusque dans son chagrin il avait fait fausse route). Souvent tout se passe alors comme si l'objet perdu était renvoyé dans le monde de l'avoir ; on ne sait pas si c'est là une bonne chose. Il pourra aussi décider que la perte touchait à la substance même de son être ; dans ce cas il devra accepter de vivre amputé d'une partie de lui-même. Peut-être faut-il qu'il apprenne à vivre en paix avec cette idée ; ou alors il pourra rééquilibrer son être par le développement d'autres aspects, comme font les aveugles.

S'il veut être utile, l'aidant qui se trouve affronté à ce problème doit prendre deux précautions : d'abord il doit chercher à déterminer si le sujet vit habituellement plutôt dans le monde de l'être ou dans celui de l'avoir. Il sera guidé pour cela par l'étude du langage du sujet souffrant, cf. infra. Ensuite il doit se demander dans lequel de ces registres le sujet souffrant vit sa perte.

Il ne peut se passer de cette investigation préalable s'il veut suivre le discours de son interlocuteur. Ensuite seulement il pourra travailler avec lui, à condition encore de rester vigilant face à deux dangers.

L'un vient de l'aidant lui-même : en aucun cas il ne doit émettre son opinion sur le lieu où il placerait, personnellement, la perte. Outre qu'il ne sait rien de ce qu'il ferait si la perte le touchait vraiment, il n'a nullement le droit de projeter son point de vue.

L'autre danger vient du sujet souffrant lui-même. Il faudrait en effet que celui-ci trouve le moyen d'élaborer sa propre solution, en évitant de se contenter de celles que lui propose l'air du temps. On remarque souvent, par exemple, que la personne en deuil essaie de modeler son évolution sur celle qu'elle croit être l'évolution « normale » telle qu'elle lui apparaît dans le discours ambiant. Cette femme qui a perdu sa beauté sera tentée de se persuader que cette beauté relevait de l'avoir, au motif que « la beauté ne se mange pas en salade ». Elle se condamne ainsi à ne pas comprendre en quoi elle a été blessée au plus profond. Du même coup elle se condamne à une souffrance d'autant plus inextinguible qu'elle devient incompréhensible.

Le sujet souffrant parle, et il est particulièrement important de prêter attention aux mots qu'il emploie. Il est classique de débattre pour savoir si le langage se structure sur le modèle de la pensée ou si c'est l'inverse. Peu importe, contentons-nous de noter que le langage et la pensée ont une structure identique. Les modalités du langage sont donc les témoins des modalités de la pensée. C'est pourquoi il convient de recevoir telles quelles les paroles du sujet souffrant, en relevant les anomalies du langage, non pour les critiquer mais pour leur trouver un sens.

Ainsi le lombalgique exprime sa plainte en disant : « J'ai mal aux reins » ; mais il peut lui arriver de dire : « Je souffre des reins ». Si, comme on l'a dit plus haut, il n'y a pas plus de souffrance physique que de douleur morale, seule la première formulation est adéquate : la douleur se dit : « J'ai mal ».

Mais le sujet a dit : « Je souffre des reins ». L'erreur serait de croire qu'il a fait erreur. Sa parole s'impose à nous, il nous faut la décrypter telle qu'il l'a énoncée. S'il dit : « J'ai mal aux reins », il met l'accent sur le phénomène algique. S'il dit : « Je souffre des reins », il met l'accent sur l'impotence entraînée par le phénomène algique. Il suffit de les comparer pour constater qu'à ces deux formulations correspondent deux positions existentielles différentes : dire : « J'ai mal aux reins », c'est se tenir extérieur à la douleur, c'est se trouver dans une relation d'avoir. Dire : « Je souffre des reins », c'est se trouver déjà englobé dans la souffrance, c'est se trouver dans une relation d'être. On notera d'ailleurs que d'autres formulations mériteraient aussi une exploration : dire : « J'ai mal aux reins » n'est pas dire : « Les reins me font mal ».

Cette enquête sur le langage se doit d'être discrète : non seulement le sujet souffrant a autre chose à faire qu'à s'intéresser à son comportement linguistique, mais en outre il est probable qu'il ne comprendrait même pas de quoi on lui parle : à ses yeux « J'ai mal aux reins » et « Je souffre des reins » sont synonymes ; il se peut même que le choix de la formulation soit conditionné surtout par des contingences culturelles. Mais il demeure que « J'ai » et « Je suis » supposent deux opérations mentales distinctes. Et que la nuance doit être notée.

On observera de la même façon la manière dont le sujet parle de sa vie. Il va de soi que cette enquête devra être menée avec patience : c'est au fil des indications glanées çà et là que l'on finira par se faire une idée du mode d'existence du sujet, dans l'être ou dans l'avoir.

Le simple fait d'entrer en relation avec le sujet souffrant est déjà en soi l'amorce d'une thérapeutique, et ceci pour trois raisons.

La première est bien connue : la souffrance induit une rupture de la communication, que ce soit parce que le sujet tend à s'enfermer avec sa souffrance serrée contre lui, ou qu'à l'inverse elle vienne s'interposer comme un écran, parasitant son discours et occupant tout le champ relationnel. Dans les deux cas l'accès à l'autre se trouve interdit. Et de ce fait il est parfois impossible de se frayer un chemin jusqu'à lui. Mais si l'on y parvient on a déjà amorcé une prise de distance : le fait pour le sujet souffrant de créer un espace pour la relation à l'autre suppose qu'il accepte de reprendre une certaine autonomie vis-à-vis de la souffrance, et de considérer qu'elle n'affecte pas tout son être.

La seconde raison est que la rencontre avec l'autre permet au sujet souffrant de se redéfinir. On doit ici reprendre ce que dit Heidegger : l'être este comme apparaître. La conscience d'être se modifie, voire se dissout au feu de la souffrance, ce qui amène le sujet souffrant à se demander qui il est. Dans la rencontre il se livre au regard de l'autre, et cet autre peut lui renvoyer une image : tu est ce que tu me donne à voir.

La troisième raison est que la rencontre est un lieu où la problématique de l'être et de l'avoir va se poser, et devra être résolue. Toute relation se pose en effet en ces termes, qu'il suffise de rappeler la notion de « mère possessive »... Ce n'est pas ici le lieu de détailler trop longuement ; mais le lecteur trouvera un exemple simple en observant les distorsions qui peuvent survenir dans la vie d'une équipe. On sait que les médecins ont tendance à sous-estimer la douleur du patient alors que les infirmières la surestiment. Ceci est dû à des différences de sensibilité, à des insuffisances de formation, etc., sur lesquelles il n'y a pas lieu de revenir ici. Mais il y a un autre phénomène, souvent méconnu : c'est que le comportement du patient n'est pas le même devant le médecin et devant l'infirmière. Même en l'interrogeant sur sa douleur avec insistance, le médecin n'obtient souvent du malade qu'une réponse évasive ou minimisante alors que ce même malade va s'épancher longuement devant l'infirmière, vis-à-vis de laquelle il va par ailleurs se montrer beaucoup plus exigeant. C'est que le malade entre avec le médecin dans une relation d'être : il s'agit de sauver les apparences, de se montrer digne. L'infirmière est davantage prise dans une relation d'avoir (pour ne pas dire de possession). On ne peut sortir de cette difficulté sans prendre une telle différence en considération.

Il est donc possible de prendre en compte la manière dont le sujet entre en relation avec l'entourage, et notamment l'entourage soignant. Il est même possible, sans doute, d'utiliser ce mode d'entrée en relation pour induire une évolution. Cela demandera toutefois de grandes précautions, car la situation alors se rapprochera de celle de la cure psychanalytique : entre le sujet souffrant et le soignant s'installe une relation de transfert. Si le soignant décide d'utiliser la manière dont il entre en relation avec le sujet souffrant pour modifier la manière dont le sujet souffrant entre en relation avec lui, il va se livrer à une manipulation du transfert ; cela ne peut se faire en sécurité qu'à condition que le soignant sache parfaitement ce qu'il fait, et à condition aussi qu'il sache un minimum de choses sur la manière dont, lui, spontanément, il entre en relation avec les autres, si c'est plutôt dans l'être ou dans l'avoir ; bref il faut qu'il contrôle son contre-transfert.

Par contre il est évident que le soignant n'a pas d'autre choix que de prendre le sujet souffrant là où il est ; c'est particulièrement important si la souffrance est telle que l'accès au sujet est difficile ou impossible. Il faudra donner au sujet le moyen de se situer dans la relation ; la question : « Comment vous sentez-vous ? » est vraisemblablement la plus ouverte de ce point de vue, puisqu'elle lui laisse la possibilité de répondre dans l'être ou dans l'avoir. Si le sujet a vu s'effondrer sa capacité à être, le soignant devra probablement essayer de partir de la relation d'avoir, même au risque d'entrer temporairement dans un système fusionnel. Il devra faire preuve de la plus grande vigilance à ce sujet, et s'attacher à favoriser chez le sujet souffrant la prise de distance vis-à-vis du soignant, puis la réintroduction de la dimension de l'être. En d'autres termes il faudra amener le sujet souffrant à percevoir dès que possible que c'est quelqu'un qui le soigne.

Il n'est pas possible d'énoncer un savoir sur la souffrance. Cependant il peut être utile d'en proposer une approche cognitive, essayant ainsi de référer le vécu du sujet souffrant à une expérience plus universelle. Ainsi on peut proposer de décrire le phénomène de le souffrance comme on fait de la douleur.

Quand on considère le phénomène algique, on distingue le phénomène physiologique (agression d'une structure organique et réponse du système nerveux) et la sensation douloureuse (« expérience émotionnelle désagréable », etc.). La douleur est ainsi considérée comme le signal qui permet au sujet de prendre les mesures nécessaires pour mettre son organisme en sécurité. Nul ne conteste que si l' « expérience émotionnelle » était agréable le sujet ne serait pas porté à la faire cesser.

On peut raisonner de même quand on considère la souffrance. Dans ce travail nous avons appelé « souffrance » une situation dans laquelle l'être du sujet subit une agression, sous forme d'intrusion (la douleur, l'état amoureux) ou de mutilation (la perte, le deuil). Cela permet, soit dit en passant, de comprendre pourquoi en physiologie l'agression qui cause la douleur est souvent appelée « souffrance » (myocardique, radiculaire...). Il faudrait trouver un mot adéquat pour désigner l' « expérience émotionnelle désagréable » engendrée par la souffrance. Cette expérience émotionnelle a la même fonction que l'expérience douloureuse, et vise à imposer au sujet de prendre les mesures de réorganisation psychique nécessaires pour la faire cesser.

En elle-même, la souffrance n'est donc pas autre chose qu'une situation de désordre, d'inadaptation, d'indisponibilité. Tout système est exposé à des épisodes de souffrance, et on pourrait presque dire que la souffrance est la manifestation de la vie ; on retrouve ici le concept grec de krisis : un système quel qu'il soit connaît deux états : celui dans lequel il fonctionne, et celui dans lequel il se transforme ; il est rarement possible de faire les deux ensemble. Il s'ensuit, et la société française en est un exemple frappant, qu'un système connaît son efficacité maximum quand il est stable et qu'il ne peut se transformer qu'en acceptant un minimum d'inefficacité temporaire. La crise, qui pourrait être l'autre nom de la souffrance, est un phénomène normal, sain, nécessaire. La question qui est posée au soignant est donc moins celle de la souffrance que celle de l'expérience pénible qu'elle induit.

Il pourra se révéler utile de faire accéder le sujet souffrant à cette conception positivante de la souffrance ; l'écueil ici sera sans doute celui de l'identification : la souffrance est un phénomène universel, mais cela n'autorise pas à en faire un phénomène trivial. J'ai certes vécu des situations analogues à celle du sujet souffrant, mais c'est moi qui les vivais, et on ne peut parler d' « expérience émotionnelle » que si l'on garde à l'esprit que l'expérience est faite par quelqu'un.

Il faut enfin garder à l'esprit que les résultats de cette prise en charge du sujet souffrant ne sont pas nécessairement ceux qu'on imagine.

Par exemple la question est de savoir comment la souffrance se termine. On pense généralement que la réorganisation intrapsychique, quand elle réussit, met un terme à la souffrance ; c'est exact, mais insuffisant. Certes, si par exemple je perds un être cher, je vais finir par apprendre à vivre sans lui ; il pourra même se faire (pourquoi pas ?) que je constate que je vis mieux depuis qu'il est mort. Mais il reste que l'être cher n'est plus, qu'il ne reviendra pas, et que la réparation que j'ai faite ne me le rendra pas ; je ne puis vivre sans lui qu'à défaut de pouvoir vivre avec lui. Il en va de même, au reste, de ce que les psychanalystes nomment sublimation : sublimer une pulsion c'est, alors même qu'on refuse de l'assouvir telle quelle, apprendre à la transformer en une autre pulsion, plus admissible ou plus féconde. C'est certainement la meilleure façon de résoudre une crise psychologique. Mais il demeure que pour parvenir à la sublimation il a fallu accepter le deuil de la pulsion rejetée, ce qui implique que la sublimation est toujours un pis-aller ; un pis-aller efficace, adapté, plus intéressant que la régression ou le déplacement, mais un pis-aller malgré tout. Ainsi, quand bien même un système évolue vers une grande amélioration, telle qu'on ne regrette pas la configuration qui préexistait, il demeure qu'on ne peut à la fois se transformer et rester le même, et que toute transformation se fait sur les ruines de ce qui précédait, et dont il faut faire le deuil.

D'autres questions sont encore plus redoutables. Par exemple celles-ci : faut-il accepter d'être souffrant ? Quel intérêt y a-t-il à parcourir le chemin de la souffrance quand on est à l'article de la mort ? A quoi sert la souffrance liée à la douleur ? Le danger soupçonné par ces questions est celui de la survalorisation de la souffrance, et c'est là un souci plus que légitime. Mais il faut faire ici plusieurs remarques.

En ce qui concerne la fin de vie, la question de la pertinence de la souffrance ne se pose pas : on observe que la fin de vie voit naître une crise fondamentale de l'être. Le sujet souffre, non parce qu'on souhaite pour lui une fin de vie édifiante, mais parce que la crise est là, comme intrinsèque. Ce n'est probablement pas l'effort qu'on fait pour la mettre à jour qui crée la souffrance, c'est l'affrontement à la mort ; et il est probable qu'on ne fait que l'adoucir en l'élucidant.

La souffrance liée à la douleur présente plusieurs intérêts. D'abord parce que la douleur est un symptôme dont chacun connaît la polyvalence : toute douleur est toujours un symptôme psycho-somatique, de sorte qu'il ne suffit pas de l'éteindre pour en épuiser toutes les significations. Il suffit sur ce point de renvoyer à D. Vasse :

A travers l'inflation même que provoque la douleur, tous les souffrants espèrent - sans le savoir peut-être - ne pas être réduits à un objet de douleur. Ce contresens, car c'en est un, fait d'eux un objet de préoccupation charitable ou répugnante, les prend au piège d'une manipulation qui les fait exister comme objets de soins. A-t-on suffisamment réfléchi que la douleur peut être une manière de sortir de la cruauté de la solitude ou de l'angoisse ? Mais c'est aussi l'impasse la plus cruelle quand la voix du sujet n'y est plus entendue et que son cri n'est plus distingué du symptôme. [4]

Mais aussi la douleur n'est pas que la douleur. Ce qui se dit dans la douleur, et qui constitue la souffrance liée à cette dernière, c'est d'une part un ensemble de somatisations étrangères au processus algique, et d'autre part la réaction au constat de ce que l'expérience douloureuse apprend au sujet sur lui-même. Il serait sûrement très fécond de ce point de vue d'étudier le discours des victimes de tortures. Cette dernière souffrance doit sans doute être reprise dans la parole, faute de quoi on peut craindre qu'elle continue à évoluer pour son propre compte, comme on le voit chez les sujets victimes de douleurs de désafférentation par exemple.

Il est probable enfin que toute souffrance présente un aspect métaphorique, prophétique, initiatique. Car la souffrance de la fin de vie, qui naît quand le sujet constate que, contrairement à l'illusion qu'il entretenait jusque là, il ne pourra pas répéter indéfiniment le passé, trouve son équivalent dans toute souffrance : la souffrance m'indique que je change, ou que du moins j'y suis convié. La souffrance m'impose ainsi de réviser la notion fondatrice de mon être : l'être est ce qui en moi demeure, et voici que la souffrance me fait sentir que cet être, qui est censé rester immuable, ne l'est pas tant que cela, qu'il n'est pas acquis, que donc je pourrais le perdre. Toute souffrance est ainsi métaphore de la mort, et il est probable que le prix à payer pour sortir de la souffrance est précisément d'en accepter la prophétie.

Fin

[1] Définition de l'IASP.

[2] Je suis conscient de ce que cette étymologie a d'un peu forcé ; mais le latin sufferre signifie tout de même : "supporter, endurer", ou "se soutenir, se maintenir".

[3] L'Avare, IV, 3.

[4] Le poids du réel : la souffrance, p. 31.

Douleur et souffrance II

Michel — 2005-11-26T18:15:48Z

Dans le texte précédent, j'ai essayé de faire entrevoir pourquoi les notions de douleur et de souffrance doivent être articulées. Cette articulation passe par le langage, et c'est donc là qu'il faut maintenant faire porter notre étude.

Nous sommes même obligés d'aller plus loin : le langage n'est que le reflet de la pensée, et il nous faudra donc aborder quelques notions d'ontologie.

Naturellement nous ne pourrons pas aller bien loin, et il serait faire preuve d'une sigulère outrecuidance que de prétendre proposer un traité de linguistique ou de métaphysique. Mais il faut bien suggérer ici quelques pistes.

QUELQUES REMARQUES SUR LES NOTIONS DE TEMPS ET D'ESPACE

L'expérience humaine se situe au carrefour du temps et de l'espace. C'est là une évidence : Tout ce que l'homme éprouve lui advient en un lieu et en un temps donnés, à telle enseigne qu'un événement qui ne se serait produit nulle part, ou en nul moment, n'aurait de ce fait aucune réalité.

Condition de la prise de conscience, un tel croisement de ces deux axes en fixe du même coup l'étroite limite : l'intersection de deux droites se réduit toujours à un point. C'est là l'un des paradoxes de la vie humaine : chacun regrette de ne pas posséder le don d'ubiquité, mais toute rencontre se fait toujours ici et maintenant ; être partout ne serait rien d'autre qu'être nulle part, et être éternel serait ne pas être du tout. Les Juifs l'avaient bien compris, qui, précisément, conçoivent Yahvé comme l'incompréhensible, et pour cette raison sans doute l'innommable, d'un qui est l'Etre bien qu'éternel et omniprésent [1].

C'est le sérieux de cette limitation qui est à l'oeuvre par exemple au début de l'histoire chrétienne : on critique souvent la croyance des chrétiens au motif qu'un événement aussi universel que le salut du monde perd de sa crédibilité en se produisant d'une manière aussi pauvrement ponctuelle, en Palestine et voici deux millénaires. Mais, précisément, la condition pour qu'un événement soit authentiquement humain est qu'il se soumettre à la loi de la spatio-temporalité.

Différences entre l'espace et le temps :

Cependant chacun sait que l'espace et le temps ont des caractéristiques différentes. Il importe d'y rêver quelque peu.

L'homme est limité dans l'espace : la symbolique universelle fait du carré l'image de la terre, et le chiffre quatre est celui de l'homme ; car tout ce qu'il voit, il le situe par rapport à quatre directions : devant lui, derrière lui, à sa droite, à sa gauche. L'espace est fondamentalement une grandeur à deux dimensions : pour le moment, et sans doute pour longtemps encore, l'humanité n'utilise le ciel que comme un raccourci pour aller d'un point à un autre, et non comme une dimension à part entière. Par ailleurs l'espace est stable : c'est l'homme qui se déplace par rapport à des repères.

Il est également limité dans le temps, mais le temps est d'une autre nature que l'espace : d'abord parce que c'est une grandeur à une dimension : il y a l'avant et l'après ; de surcroît cette dimension est vectorielle : le temps s'écoule dans une seule direction. Enfin si l'espace est fixe par rapport à l'homme qui s'y déplace à sa guise, le temps, lui, se déplace par rapport à l'homme sans que celui-ci puisse en rien s'y opposer. [2]

Tout donc semble opposer le temps et l'espace. Il conviendrait de réfléchir de ce point de vue à ce que nous dit la physique moderne sur l'unicité de ces deux notions qui ont l'air si dissemblables. Le seul lien intuitif qu'on peut trouver entre elles est que pour se déplacer dans l'espace il faut du temps.

Sans doute le fait que l'homme ne perçoit pas le temps et l'espace de la même façon a-t-il quelque chose à voir avec la conscience.

Positionné dans l'espace, l'homme y est également limité, et cette limitation est particulièrement stricte. Il existe en effet une singularité dont on ne se rend compte qu'en de trop rares occasions. Un exemple trivial suffira : chacun sait que lorsque j'entends une conversation au enregistrée magnétophone, je reconnais plus facilement la voix de l'autre que la mienne propre, au point que j'incrimine le mauvais fonctionnement de l'appareil. Mais ce n'est pas cela : l'appareil fonctionne bien, à preuve que la voix de l'autre n'est pas déformée. Simplement, si je ne reconnais pas ma voix, c'est parce que je n'ai pas l'habitude de l'entendre. Ce que j'ai coutume d'entendre, c'est ma voix telle qu'elle résonne dans ma tête ; seuls les autres connaissent le timbre de ma voix. De la même façon sur la photographie je reconnais instantanément le visage de l'autre, alors que le mien a toujours quelque chose d'un peu étranger à mes propres yeux. Toute une partie de moi échappe ainsi à mon regard, d'où il résulte que les autres savent sur moi des choses que j'ignore ; on pourrait dire que mon apparence physique, ce qui fait l'objet de la mode, de l'élégance, des soins du corps, tout cela ne me concerne que dans la mesure où c'est susceptible d'être exposé au regard de l'autre...

C'est le grand drame de l'être que de ne pouvoir se contempler du lieu d'où il contemple les autres. Mais c'est aussi à ce prix qu'il se constitue comme identité : tout l'Univers en effet m'est accessible ; il y faudra le télescope, le microscope, mais enfin, au moin ssymboliquement, je peux prétendre tout voir. Tout sauf... une petite partie : moi. Moi, par définition, c'est le point aveugle, c'est cette partie de l'espace qui me sera à tout jamais inaccessible parce que, quoi que je fasse, elle sera toujours derrière mes yeux. Au reste cela n'a rien d'étonnant : je suis cette partie de l'Univers à quoi j'ai la relation la plus intime ; or la distance est l'obstacle essentiel à la relation ; il en résulte que moi n'a pas d'espace.

Mais l'homme en tant qu'il est conscience est aussi limité dans le temps. Depuis longtemps la misère de la temporalité a fasciné les Anciens. Commentant saint Augustin, Landsberg écrit :

La vie terrestre est une vie mortelle. La temporalité de cette vie est telle qu'aucune présence vraie ne peut s'y constituer. A chaque instant le monde se mine. L'instant meurt en naissant. Le passé dévore l'avenir avant qu'une existence présente puisse se réaliser en durant. L'instant, seul lieu et seule chance terrestre de la présence, donc seule chance d'une existence possible, glisse dans le temps et par le temps : ex illo quod nondum est, per illud quod spatio caret, in illud quod jam non est (de ce qui n'est point, par ce qui n'a aucune étendue, vers ce qui n'est déjà plus). Il n'y a pas le temps, il n'y a que les trois temps et ses trois visages inséparables : sunt in anima tria quaedam. Ils correspondent à trois forces de l'âme : memoria, contuitio, exspectatio. [3]

Le temps se déroule ainsi comme une bande magnétique défile devant le lecteur. La tache d'huile de ce qui a eu lieu vient submerger lentement ce qui n'est pas encore advenu, et l'homme flotte comme un bouchon à la surface de cette eau.

Ainsi le temps peut s'identifier à une tension entre le passé, le présent et le futur ; le nœud de cette tension est le lieu où l'homme se révèle à lui-même. Or il se trouve que l'homme n'est homme que dans la mesure où il a conscience de l'être (on sait bien que la mort se définit désormais comme la perte définitive et irréparable de la conscience).

Cette conscience n'apparaît pas n'importe comment. Quelle différence, par exemple, entre ma main et le crayon qu'elle tient ? Qu'est-ce qui me fait affirmer que ma main est moi et que le crayon n'est pas moi ? Ceci, que seule l'expérience m'apprend : là où je suis, là est toujours ma main, alors que là n'est pas toujours le crayon. Est moi ce qui ne me quitte jamais.

C'est cela qui fonde la problématique de tout couple : l'élan amoureux engendre un désir de fusion totale (ce qui advient symboliquement dans la rencontre sexuelle), et on n'est jamais assez proche de l'autre ; pourtant chacun sait qu'une relation fusionnelle conduit au désastre. Ainsi le couple ne dure qu'à condition de se maintenir dans une impossibilité : celle d'être à la fois totalement proche de l'autre et de maintenir une distance sans laquelle il n'est pour chacun des protagonistes aucun espoir d'identité. Et il n'y a pas réellement de point d'équilibre, car cet équilibre est instable, comme celui dans lequel on affronte deux aimants qui se repoussent. Inversement on observe presque toujours chez les amputés une souffrance majeure : être amputé, c'est perdre une partie de soi, et c'est là un événement incompréhensible : l'être est par nature insécable, [4]car tout être susceptible d'être coupé en deux se révèle par là composé de deux êtres. Ma main, qu'on a coupée, cesse d'être moi, mais qu'est-elle donc ? Et que suis-je sans ma main [5] ?

QUE SIGNIFIE « ÊTRE » ?

Le sentiment d'être provient du sentiment de continuité, de permanence : je suis ce qui demeure radicalement inchangé, le reste n'est qu'apparence, forme passagère, qui certes m'appartient et peut même me définir, cf. à ce sujet Heidegger citant Pindare :

« Puisses-tu, en apprenant, te pro-duire comme celui que tu es ». Or ce se-tenir-en-soi ne signifie pour les Grecs rien d'autre que se-tenir-là, se tenir dans la lumière. « Etre » veut dire « apparaître ». L'apparaître n'est pas quelque chose d'accidentel qui parfois rencontre l'être. L'être este comme apparaître. [6]

On retrouve dans ce texte l'idée que je suis ce que je parais. Le latin persona désigne le masque de théâtre : qui adopte les vêtements, les gestes, les mots d'Hamlet devient Hamlet, et c'est cela qui rend possible la représentation théâtrale : Hamlet existe réellement : ce n'est rien d'autre que l'acteur qui joue Hamlet.

Mais malgré cette remarque sur le caractère, disons pour faire court substantiel, de l'apparence, on peut maintenir que l'être est ce qui en moi reste permanent. L'être ne peut donc s'expérimenter, faire la preuve de son existence, que dans le temps. Toutefois il ne se reconnaît que dans le présent, est c'est ce qui fait parler de tension. L'être est ce que je reconnais comme tel, et cette reconnaissance intervient en un moment précis, qui est le présent : je n'ai le sentiment d'être que lorsque, dans le présent, je reconnais la cohérence de ce que je ressens de moi avec ce que je sais de mon passé. Cela se fait au moyen d'une opération de synthèse qui constitue la prise de conscience.

C'est le passé qui est le domaine de l'être : le passé est ainsi le mode temporel de l'identité. Je ne suis que ce que j'ai été. Ce que je ne suis pas encore, je ne peux m'en prévaloir.

Cela ne signifie pas qu'aucune évolution soit possible : on peut sans difficulté soutenir avec Sartre que « l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait » : ce n'est là qu'une question de point de vue. Sartre feint de méconnaître le fait que l'originalité de l'homme est la conscience, et que cette conscience est le seul fondement de son affirmation selon laquelle « chez l'homme l'existence précède l'essence ». Certes il ne faut pas se sentir prisonnier de son essence, et j'ai le pouvoir de m'élaborer, mais ce pouvoir a des limites : il y a bel et bien une nature humaine, l'homme ne peut faire qu'il n'ait pas deux bras, deux jambes, une conscience et une limitation temporo-spatiale : et qu'il ne soit pas rapidement déterminé, limité par son passé. L'homme devient donc, et se crée dans une large mesure, mais, pour reprendre le mot de Pindare cité plus haut, dans une non moins large (et regrettable) mesure il ne devient jamais que ce qu'il est. Ce qui n'est déjà pas si mal.

Si l'on suit Heidegger, et pour autant que je puisse prétendre avoir compris son propos, il semble que la notion de surgissement, d'instantané, est indispensable à la compréhension de ce qu'est l'être. Il déclare en effet que chez les Grecs, du moins les présocratiques, le terme qui désigne au mieux l'être est physis, qui sera ensuite trop approximativement traduit.

Que dit le mot physis ? Il dit ce qui s'épanouit de soi-même (par exemple l'épanouissement d'une rose), le fait de se déployer en s'ouvrant, et, dans un tel déploiement, de faire son apparition, de se tenir dans cet apparaître et d'y demeurer (...) Phuein veut dire croître, faire croître. mais que signifie croître ? (...) Physis, l'épanouissement, le se-tenir-en-soi-vers-le-dehors, est l'être même, grâce auquel seulement l'étant devient observable et reste observable (...) C'est le fait de s'émettre hors du latent, et par là de le porter à stance. [7]

Mais il dit cela du point de vue de celui qui observe l'être extérieur à lui. Il décrit en quelque sorte la manière dont je peux approcher l'être de l'autre. Il ne dit pas, ou pas complètement, ce qu'il en est de la conscience que je prends de moi-même.

La prise de conscience d'être se fait chez l'enfant par la traversée de trois stades. Le tout-petit se comporte d'abord comme s'il ne se connaissait aucune limite : il est tout, et c'est pourquoi il vit comme un désastre, un éclatement de la personnalité qu'il se suppose, le fait que le sein maternel n'est pas aussi immédiatement disponible qu'il le devrait. Peu à peu l'absence épisodique de sa mère opère pour lui la métaphore de la main et du crayon : l'enfant apprend par là qu'il n'est pas tout. Comme on le détaillera plus tard le fait qu'il n'est pas tout lui crée un espace où il peut avoir (puisqu'on ne peut avoir que ce qu'on n'est pas) ; l'enfant apprend ainsi que s'il n'est pas tout il est celui qui a, et qu'il continue d'exister. Si cette conception est exacte on peut en déduire que la conscience d'être apparaît en premier, mais de manière indistincte, confuse ; la rétraction de l'être crée un espace dans lequel l'avoir devient possible, et l'expérience de l'avoir renforce à son tour la conscience d'être. C'est en effet ce que l'on peut observer en pratique.

ETRE ET AVOIR :

On dégage ainsi deux modes de relation au monde : il y a le monde de l'avoir et le monde de l'être. Ces deux mondes font l'objet d'un traitement linguistique particulier, sur lequel il convient à présent de s'interroger.

Un peu de linguistique de comptoir :

Grossièrement le langage est structuré sous la forme sujet-verbe-complément ; le sujet et le complément sont en interaction, et la nature de cette interaction est précisée par le verbe ; cette structure est celle des fonctions mathématiques : toute phrase transitive est de la forme y=f(x). Lorsque l'interaction aboutit à une modification du complément on dit que le verbe est transitif (je mange du pain) ; lorsqu'elle aboutit à une modification du sujet on parle de verbe intransitif (je transpire beaucoup). Le verbe avoir peut sans trop de précautions être considéré comme transitif. Dans ces conditions le complément est appelé complément d'objet, parce que le verbe transitif n'a d'effet que sur des objets. Ainsi on n'a jamais que des objets.

Les objets n'ont pas de contraire : que serait le contraire d'une table ? Il y a la table et l'absence de table ; la peur et l'absence de peur ; la douleur et l'absence de douleur. Le monde de l'avoir est un monde digital : oui/non ; présence/absence. Naturellement il ne s'agit là que d'une tendance, et la réalité est plus compliquée : ainsi chacun sait qu'on peut avoir plus ou moins peur, ou plus ou moins faim (on peut même s'interroger sur le couple : j'ai chaud/j'ai froid ; mais si en physique le froid est le contraire du chaud cela n'est pas vrai en perception, à preuve que le froid brûle). Notons par ailleurs que l'anglais évite cette anomalie : I am hot, cold, afraid... On reviendra sur ce point.

Mais qu'est-ce qu'avoir ?

La notion d'avoir suppose celle de distance : il y a moi et il y a ce que j'ai. Si ce que j'ai n'est pas distant de moi, cela devient moi et je ne peux plus l'avoir. Je ne peux avoir que ce que je peux voir. Naturellement si ce que j'ai doit être distant de moi il importe toutefois que la distance soit faible : j'ai ce qui est plus proche de moi que de quiconque. On peut dire que j'ai ce que je tiens dans ma main en le regardant.

Si je tiens dans ma main un objet sans le regarder, c'est-à-dire si la distance entre lui et moi diminue, on dit que je le possède. Posséder, c'est soustraire au regard de l'autre, en fait à tout regard. Il faut noter qu'alors la relation à l'objet présente des distorsions : pos-sidere, c'est être assis sur l'objet, le cachant ainsi aux regards au prix d'une immobilisation de l'objet mais aussi du sujet ; les psychanalystes disent qu'il s'agit là du stade anal. Et cette forme d'avoir n'est pas exempte de confusion (ce à quoi on pouvait s'attendre dès lors que la distance diminue) : l'enjeu du stade anal est de faire comprendre à l'enfant qu'il peut sans dommage se défaire de sa selle, car elle n'est pas lui : ce n'est pas une dé-possession ; toute la difficulté demeure cependant en ceci que si la selle n'est pas lui elle était tout de même bien lui l'instant d'avant.

Il existe encore un troisième niveau, qui est celui de la confusion. On y entre lorsque la distance diminue encore et que plus rien ne distingue le sujet de l'objet ; on aboutit ainsi à une perte d'identité, ce qui se produit par exemple dans l'orgasme, mais aussi dans toute jouissance. On ne sait plus très bien alors qui possède qui, le sujet est pris par le plaisir au moins autant qu'il prend plaisir. Ce niveau est si l'on peut dire préparé par une exagération du précédent lorsque le sujet, loin de s'asseoir sur l'objet, l'exhibe au contraire dans le but inavoué de se protéger lui-même derrière l'objet possédé : ce n'est plus alors l'objet qui disparaît mais le sujet, pos-sidere devient ob-sidere.

Tout autre est le domaine de l'être.

On peut assimiler grossièrement le verbe être à un verbe intransitif ; dans ce type de verbe l'objet n'est pas différent du sujet : je cours vite. On passe sur le fait que cette distinction est fragmentaire : je mange ma soupe est transitif, je mange trop ne l'est pas ; je cours vite est intransitif, je cours la gueuse ne l'est pas. Du fait que le sujet se confond avec l'objet, il s'ensuit qu'il n'y a pas là de notion de distance : le sujet est central. Le verbe être est suivi d'un attribut, c'est-à-dire d'un mot qui énonce un caractère du sujet. Par définition ce caractère change quelque chose du sujet. La notion de distance est remplacée par celle d'intensité : dans l'être au lieu d'un objet plus ou moins proche on a un caractère plus ou moins intense, se situant entre un état et son contraire. Le mode de rapport à l'être est analogique et non digital.

Naturellement il ne s'agit là que d'une tendance du champ sémantique de l'être, comme on l'a déjà remarqué pour l'avoir, et on ne serait pas longtemps embarrassé pour trouver des exceptions. Dire : « Je suis Breton » n'admet guère la réplique ; on doit même remarquer que, contrairement à la tendance générale des champs décrits, « J'ai faim » est une affirmation susceptible de variations d'intensité, alors que « Je suis affamé » présente un caractère bien plus absolu. Il est temps d'affiner un peu les choses.

Si je dis : « J'ai un parapluie », je dis clairement que l'objet « parapluie » est distinct de moi. On voit sans peine que la faim, la peur, le froid, sont de instances qui me touchent de plus près : la distance entre la faim, la peur, le froid et moi est pratiquement nulle. Pratiquement seulement : dire : « J'ai faim » n'est pas dire : « Je suis affamé ». La différence entre ces deux formulations indique qu'il est possible, précisément, de maintenir la sensation de faim dans le champ de l'avoir à condition que la faim ne soit pas intense au point de m'envahir totalement.

Si je dis : « Je suis Breton », je pointe une qualité substantielle de mon être (ce qui montre bien qu'il existe une nature humaine : je puis changer en moi beaucoup de choses mais pas le couleur de ma peau). Cet ordre de qualités est par nature absolu. Si par contre je dis : « Je suis angoissé », je pointe un état que je ressens comme passager, qui affecte mon être mais n'en fait partie que de manière provisoire. Si je voulais indiquer une qualité substantielle de mon être je dirais : « Je suis un angoissé » ; l'épithète, en se substantivant, marque le passage de l'accident à la substance ; et si je voulais signifier que l'angoisse me reste un corps étranger dont j'entends me défaire, je dirais : « J'ai une angoisse ».

QU'EST-CE QUE SAVOIR ?

Il y a deux sortes de savoir : le savoir objectif et le savoir subjectif. A ces deux sortes de savoir correspondent deux dénominations : il y a la scientia, que nous traduisons habituellement par « science », et la sapientia, que nous traduisons plus improprement par « sagesse ».

Scientia vient du verbe scire, qui signifie « savoir ». On peut sans trop de précautions désigner sous ce terme ce qui relève de la connaissance objective. Mais il n'y a guère besoin d'être un fin linguiste pour remarquer que le mot « objectif » doit avoir quelque rapport avec l'objet... L'objet est, comme son nom l'indique, quelque chose qui se trouve jeté-devant (d'où l'objection). De fait toute démarche scientifique est basée sur l'ob-servation, qui implique que l'objet à observer se trouve maintenu devant soi, suffisamment près et suffisamment loin pour être accessible à l'un au moins des deux sens par lesquels nous appréhendons ce qui est à distance de nous, à savoir la vue et l'audition.

Dès lors on comprend sans effort que la connaissance ainsi acquise concerne le monde de l'avoir : il s'agit en effet d'une connaissance sur l'objet, avec lequel on entre en relation par le maintien d'une distance adéquate. Ceci explique que la connaissance scientifique est, comme l'avoir, de type digital : scientifiquement les choses sont vraies ou fausses ; parfois elles peuvent être indécises, mais cette indécision ne fait que marquer notre inaptitude à décider si elles sont vraies ou fausses ; de soi elles sont l'un ou l'autre, et ne sauraient être simultanément l'un et l'autre. Ceci explique aussi que la connaissance scientifique soit transmissible : elle l'est au même titre que les objets, puisqu'il s'agit d'une relation d'objet.

A l'encontre, sapientia marque un autre mode de connaissance : sapientia vient vu latin sapere, qui signifie « goûter » (d'où « insipide ») ; les clercs médiévaux parlaient de la sapience, cette aptitude à éprouver, comme de l'intérieur, la vérité d'une chose. Sans doute n'est-il guère besoin de s'étendre, à présent : le savoir subjectif auquel correspond la sapience est en relation avec le monde de l'être, et s'acquiert non par la mise à distance mais au contraire par l'immersion ; il met en jeu les sens de la proximité : toucher, goût, odorat. On peut illustrer cela par cette remarque de Heidegger :

L'être de bâtiments de ce genre (N.B. : un collège), on peut pour ainsi dire le flairer, et on en garde souvent encore l'odeur dans les narines a bout de plusieurs décennies. Cette odeur nous donne l'être de cet étant d'une façon beaucoup plus immédiate qu'aucune description ou visite ne peut le faire. [8]

Il s'ensuit que la connaissance du monde de l'être est à l'image de celui-ci : non point digitale, procédant par vrai ou faux, mais analogique, caractérisée par des variations d'intensité. Dans le monde de l'être une même entité peut signifier à la fois plusieurs choses antinomiques. Il s'ensuit également que la connaissance sur l'être, ne procédant pas d'une relation d'objet, n'est pas transmissible : dans le savoir scientifique on transmet le résultat d'expériences ; dans le savoir sapientiel on ne peut réellement transmettre que la possibilité d'expérimenter par soi-même : je ne peux connaître de l'autre que ce que j'ai déjà vécu moi-même (et encore !). Il importera de garder ces données présentes à l'esprit dans ce qui va suivre.

A suivre dans Douleur et souffrance III

[1] C'est évidemment la raison pour laquelle Yahvé se nomme ainsi : “ Je suis ”.

[2] C'est la raison pour laquelle la désorientation spatiale est un signe bien plus grave que la désorientation temporelle : car le temps change, quoi que je fasse, et il me faut faire un effort pour m'y repérer ; l'espace, lui, ne change que si je le décide

[3] Essai sur l'expérience de la mort, p. 87.

[4] c'est pourquoi on parle d'in-dividu

[5] Peut-être le deuil n'est-il pas autre chose, fondamentalement, que le drame de devoir donner au corps de celui qui était mon père ou mon frère un autre nom, c'est-à-dire lui assigner un nouveau statut, le reconnaître comme un être nouveau.

[6] Introduction à la métaphysique, p. 110.

[7] op. cit., pp. 26-27.

[8] op. cit., p. 45.

Douleur et souffrance I

Michel — 2005-11-19T18:20:58Z

DOULEUR ET SOUFFRANCE

POSITION DU PROBLÈME :

La question de savoir comment distinguer les notions de douleur et de souffrance est l'un de thèmes les plus rebattus dans le milieu des soins palliatifs, et il ne se passe guère de rencontre, il n'y a guère de numéro de revue qui ne comprenne au moins un article sur le sujet. Il n'en est que plus surprenant de constater que cette question se pose encore, et surtout peut-être que les réponses soient aussi peu variées.

A l'analyse il semble que tout le monde bute sur l'imprécision du langage, elle-même sans doute reflet de l'ambiguïté de la sensation. Deux exemples suffiront, que je choisis intentionnellement chez les plus grands.

Imprécision du langage. Emmanuel Levinas lui-même se laisse aller à écrire :

"Dans la conscience, la souffrance est une donnée, un contenu (...). Ce contenu que l'on ne peut pas assimiler interdit aussi d'assimiler l'événement (...). La douleur, toujours à ce niveau descriptif, apparaît dans son contenu comme un trou permanent (...), la souffrance présente deux grandes caractéristiques. D'abord elle est un élément, une donnée absolument et définitivement réfractaire à cette synthèse. Mais elle est aussi, et c'est essentiel, la manière, la façon dont ce refus, refus de participer au rassemblement de données hétérogènes en un ensemble sensé, s'exprime. La douleur apparaît donc avoir une double composante : elle est à la fois ce qui s'oppose à cette construction et elle est en même temps cette opposition même." [1]

On voit que Levinas dans ce passage néglige complètement de distinguer entre les deux notions. Certes, pour ce dont il entend parler cette distinction est sans importance, tant sans doute la douleur est suffisamment porteuse de souffrance. Mais si on le suit, il résulte qu'on peut indifféremment parler de douleur ou de souffrance ; et c'est ce que font implicitement ceux pour qui la souffrance est à l'esprit ce que la douleur est au corps.

Ambiguïté aussi de la sensation, et c'est toute la culture psychosomatique qu'il faudrait évoquer là : le propos est rendu énigmatique du fait que la douleur est connue comme une manifestation classique des difficultés psychologiques. Dans ce domaine l'expression la plus redoutable est à l'évidence celle de « douleur morale » que les psychiatres attribuent aux déprimés. Chacun a fait l'expérience de ces sensations de détresse où le tourment psychologique engendre en effet ce poids, cette constriction, qui ne peuvent guère se décrire qu'en termes douloureux. D'autre part la douleur est ressentie dans le cerveau, dans l'organe de la pensée et du sentiment, ce qui fait que les notions se trouvent fonctionnellement mêlées et indiscernables dès lors qu'on s'y essaie avec un peu de précision.

Comment essaie-t-on de se sortir de là ? La position habituellement retenue est bien illustrée par un texte de Paul Ricœur qu'il intitule « La souffrance n'est pas la douleur ». Après une brève introduction, l'auteur déclare :

"J'irai directement aux difficultés du sujet, passant très vite sur la première : Elle concerne la frontière entre douleur et souffrance." [2]

Donc Ricoeur ne va pas s'attarder sur la distinction entre douleur et souffrance. Soit, il en est libre ; mais on peut s'étonner, dans ces conditions, du titre de l'article... Et se demander s'il ne fait pas là preuve d'une désinvolture un peu hasardeuse : il semble que pour lui la définition de cette frontière va de soi, ce qui implique qu'il se range à l'opinion commune. D'ailleurs l'auteur maintient sa position un peu plus loin en écrivant :

"On s'accordera donc pour réserver le terme douleur à des affects ressentis comme localisés, dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier, et le terme souffrance à des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui (...)." [3]

Cette distinction assurément n'est pas la plus mauvaise ; reste qu'elle ne diffère pas beaucoup de celle qui est habituellement retenue.

Or il se pourrait bien, précisément, que la raison pour laquelle la réflexion sur la souffrance ne décolle pas se trouve, au moins en partie, dans cette manière de cliver le sujet. Si tous les discours sur le thème sont aussi peu satisfaisants, s'ils ne débouchent sur rien d'efficace, ce pourrait être parce que la distinction usuelle entre douleur et souffrance n'est tout simplement pas la bonne.

Il y a une sorte de péché originel de la discussion sur ce thème, et ce péché originel est parfaitement illustré par ce numéro de la revue « Autrement » [4] intitulé « Souffrances », et dont je tire ces deux citations : le premier article est consacré à la physiologie de la douleur, le second à une étude des douleurs chroniques et psychogènes. La tendance naturelle pour qui veut étudier la souffrance est donc de partir de la douleur, puis de constater que tout dans le vécu douloureux ne se résume pas à la douleur, enfin de concevoir la souffrance sur le modèle de cet autre-que-la-douleur. On tente même de essais de neurophysiologie de la souffrance, comme l'auteur du second article [5] qui, après avoir sacrifié à la règle générale de confusion en écrivant :

"Douleur morale et souffrance psychique accompagnent généralement ce cortège de maux physiques."

essaie de proposer une explication physiologique de la douleur psychogène (ce qui soit dit en passant n'a guère de rapport avec le sujet : la douleur psychogène est actuellement tenue pour une douleur) :

"Par ailleurs, la mémorisation des phénomènes douloureux, tant au niveau des circuits neuronaux qu'au niveau psychologique, fait que la douleur peut évoluer pour son propre compte au sein du système nerveux, réalisant en soi, au-delà de la lésion causale, une « douleur-maladie ». (...) Par ailleurs, les liens sont étroits, dans des rapports mal précisés, entre douleur, anxiété et dépression ; (...) Le patient situe sa souffrance dans son corps."

Le tour est joué : l'auteur aurait du mal à se défendre d'avoir tenté d'aller de la douleur à son environnement, et de là à la souffrance.

Et si cette démarche était vouée à l'échec ? Et si la souffrance ne pouvait se déduire de la douleur ? Et si la souffrance n'était pas la douleur de l'âme, si les deux notions entretenaient un autre rapport ?

Si c'était le cas, il se pourrait bien que le débat s'éclaire. C'est cette voie que je propose d'explorer : il existe un autre clivage, peut-être plus pertinent, plus efficace, même s'il est aussi plus inattendu, plus difficile à appréhender : plutôt que de se désespérer devant la complexité de la neurophysiologie, on pourrait en effet aborder le problème de la souffrance en étudiant les techniques utilisées pour en venir à bout. Et nous aborderons nous aussi la question de la souffrance à partir de la douleur, mais ce sera là notre seule concession.

Qu'est-ce que l'anesthésie ?

L'une des techniques qui permettent de lutter contre la souffrance s'appelle l'anesthésiologie : la fonction de l'anesthésiste n'est pas essentiellement de rendre possible un acte qui autrement ne le serait pas : On réalisait autrefois sans anesthésie des interventions complexes, et a contrario il est bien connu que les premières anesthésies ont été effectuées pour des accouchements ou des opérations dentaires. Cette fonction est d'assurer le confort du malade.

Il est déjà intéressant de constater que le mot retenu n'est pas analgésie, qui renverrait précisément à la lutte contre la douleur, mais anesthésie, qui pointe le fait de supprimer toute sensation. Ce choix sémantique correspond à la réalité historique : les premières anesthésies se faisaient avec du chloroforme, de l'éther, plus tard et pendant longtemps avec des barbituriques ; mais tous ces produits sont en fait des narcotiques, et aucun n'a d'action sensible sur la douleur : sous le sommeil de l'opéré les réactions nociceptives sont là et bien là : la tension artérielle monte, le rythme respiratoire s'accélère, bref le corps a mal, mais le malade ne le sait pas. Ce qu'on a supprimé, c'est simplement la conscience de la douleur, et cela suffit.

Mais le plus remarquable est que l'anesthésie n'a pas beaucoup évolué conceptuellement. Alors que les produits analgésiques, notamment les morphiniques de synthèse, sont devenus d'une incroyable efficacité, l'idée de ne lutter que contre la douleur ne s'est pas tant que cela imposée : les anesthésistes ont certes remarqué qu'il est dangereux d'utiliser des narcotiques trop puissants, et qu'on peut en diminuer les doses quand on lutte contre la douleur ; ils ont noté que le système circulatoire de l'opéré supporte mal les à-coups engendrés par la réaction douloureuse. Cela les a conduits à développer des techniques comme l'anesthésie analgésique, dans laquelle la dose de morphinique est telle que le narcotique devient presque superflu. Mais s'ils l'ont fait, c'est pour améliorer la sécurité de leur pratique, et non parce qu'ils auraient décidé que seule la douleur est l'adversaire à combattre.

Au bout du compte on se retrouve avec des techniques variées, qui oscillent entre deux extrêmes : l'anesthésie sans analgésie, et l'analgésie sans anesthésie.

Il existe une autre méthode, encore plus troublante : pour les interventions peu douloureuses et de courte durée, on utilise des molécules qui n'ont aucun effet analgésique et pratiquement aucun effet narcotique. Elles ont simplement un effet amnésiant. En d'autres termes le projet n'est pas ici de supprimer la douleur, ni même la sensation, mais simplement le souvenir de la sensation, et cela suffit.

Nous découvrons ainsi que ce qu'il nous faut bien appeler, faute de mieux pour le moment « l'ensemble douleur-souffrance » est le lieu d'une problématique à au moins trois niveaux :
Il y a d'abord la douleur, processus neurophysiologique par lequel des messages particuliers sont adressés au cerveau dans le but de l'informer d'une situation potentiellement anormale. Ce processus est inconscient : la morphine n'agit pas, ou pratiquement pas sur la conscience, et ce n'est pas le peu d'action qu'elle a sur ce point qui rend compte de son efficacité ; elle agit en interrompant la transmission de l'influx aux structures chargées de le décoder : le sujet n'a pas mal.
Il y a ensuite la sensation douloureuse. C'est le fait pour un sujet de percevoir l'influx douloureux comme une donnée. L'anesthésie classique agit en supprimant la conscience : le sujet a mal mais ne le sait pas.
Il y a enfin le souvenir de la douleur. C'est le fait d'intégrer la donnée comme une expérience. Le mot n'est pas choisi au hasard : ce qui fait que je suis expérimenté, c'est précisément le stock de souvenirs que je me suis constitué, et il n'y a pas d'expérience sans mémoire. L'anesthésie amnésiante supprime l'expérience : le sujet a mal mais ne s'en souvient pas.

Il est particulièrement significatif de noter que quelle que soit la solution retenue l'opéré se trouve satisfait ; qu'on lui ôte la douleur, la sensation ou le souvenir, il déclare son problème résolu, de sorte qu'en termes de choix ce qui fait la différence n'est rien d'autre que la sécurité de la technique relativement au sujet et au type de chirurgie.

SENSATION ET CONSCIENCE DE LA SENSATION :

Que peut-on en déduire quant à la question que nous nous posons ?

Le phénomène douloureux se déroule en trois phases :
Il y a le cheminement de l'influx nociceptif depuis la zone lésée jusqu'à cerveau. Cette phase est inconsciente.
Il y a l'instant de la prise de conscience ; c'est la sensation, et cet instant correspond à celui de l'entrée de la douleur dans la psyché. Cet instant est, comme tous les instants, dépourvu de durée.
Il y a enfin l'expérience douloureuse, qui comprend tous les phénomènes consécutifs à la prise de conscience.

La proposition faite dans ce travail est d'appeler « douleur » la première phase du phénomène douloureux, et « souffrance » la troisième phase. La seconde n'a pas à être prise en considération : c'est une limite qui, comme toute limite, n'a aucune existence. Car il n'est pas possible de prendre conscience de quelque chose tout en faisant l'économie d'une démarche complexe : il faut recevoir la sensation, la reconnaître (ou prendre acte de sa nouveauté), puis la classer dans son stock mnésique ; la prise de conscience dure donc nécessairement un certain temps. Si bref que soit ce temps, il change la nature de l'événement, et celui qui dit : « J'ai mal » entre déjà dans l'expérience, et par là se situe dans la souffrance.

Ceci conduit à discuter la définition de la douleur telle que la propose l'International Association for Study of Pain : « La douleur est une expérience émotionnelle désagréable en rapport avec une lésion réelle ou potentielle ». Si en pratique cette définition cerne le sujet de manière plus satisfaisante que ce qui existait précédemment (entre autres avantages [6], elle reconnaît que la douleur psychogène est une douleur à part entière), elle est fausse en théorie, et il se pourrait que cette fausseté soit pour une bonne part à l'origine des difficultés actuelles.

Laissons de côté une remarque importante : si l'on peut définir la douleur comme « une expérience émotionnelle désagréable », il convient de garder à l'esprit que bien des expériences émotionnelles désagréables ne sont pas des douleurs, et c'est par exemple le cas de la dyspnée.

Mais il y a plus grave : selon ma proposition, dès lors que la douleur se fait « expérience » elle entre dans un autre champ, celui de la souffrance. C'est donc bien, probablement, l'utilisation inconsidérée de la définition de l'IASP qui bloque la réflexion sur le clivage entre douleur et souffrance.

Naturellement il est facile de voir que, si l'on adopte le clivage que je propose, l'espace de la douleur se réduit considérablement. Mais est-on bien sûr que ceci ne correspond pas à la réalité ?

Considérons ce qui se passerait si la douleur engendrait des sensations agréables [7]. Si c'était le cas, il est vraisemblable que personne ne se donnerait la peine de lutter contre la douleur. Tout au plus se trouverait-il des médecins pour s'inquiéter d'une éventuelle toxicomanie à la douleur, et pour faire remarquer que les conséquences physiologiques de la douleur, accélération du rythme cardiaque, hypertension, libération des hormones de stress, sont néfastes pour la santé ; le discours médical sur la douleur deviendrait superposable à celui qui est tenu sur le tabac.

On voit donc par là qu'en fait la douleur n'a que deux conséquences :
D'une part elle engendre des réactions somatiques préjudiciables pour l'organisme, mais ceci n'intéresse que les anesthésistes, et encore uniquement dans certaines circonstances.
D'autre part elle est source d'une sensation, et c'est cette sensation et elle seule qui fait problème ; encore ne le fait-elle que parce qu'elle est désagréable.

On est donc contraint de dire que la douleur n'a aucune importance. Si elle est prise en considération c'est uniquement parce qu'elle engendre une sensation désagréable, et que d'ordinaire la suppression de la douleur est le moyen le plus court de supprimer la sensation désagréable qu'elle engendre. Par conséquent il est sans danger pour le raisonnement de réduire comme nous le faisons la douleur à ce qui provoque la sensation, et à la reléguer au rang des manifestations physiologiques inconscientes.

Répétons-le : la douleur est et n'est que le processus physiologique qui renseigne le cerveau sur son environnement en ce qui concerne les éventuels dangers qu'il court. On peut la comparer à la sensation visuelle : l'image qui se forme sur notre rétine est inconsciente, tout comme l'influx nerveux qui naît de cette image ; et tant qu'on reste à ce niveau cette image est inutilisable ; ce n'est que parvenu à la zone adéquate de notre cerveau que le signal lumineux devient conscient ; mais dès qu'il est devenu conscient il change de nature : il cesse d'être un signal, simple ensemble de messages chimiques ou électriques, pour devenir une donnée, susceptible de conceptualisation. De la même manière la douleur est totalement inconsciente et n'a aucun intérêt ; tout change lorsqu'elle entre dans le champ du conscient, mais alors, et aussitôt, il s'agit de souffrance.

Notons enfin que cette définition a l'avantage de régler de manière radicale la question de la douleur chronique et de la douleur psychogène : peu importe le mécanisme de la douleur, il s'agit de souffrance du fait même que le sujet s'en plaint. La difficulté conceptuelle vient uniquement du fait que ce mécanisme importe par contre au clinicien : selon qu'il le repère ou non, il pourra prédire l'efficacité ou l'échec du traitement antalgique.

Mais il demeure que quiconque veut étudier la souffrance doit le faire sans aucune référence à la douleur.

En d'autres termes, reléguant la douleur au rôle de simple processus physiologique, je propose un renversement complet de la perspective : il ne faut plus s'échiner en vain à penser la souffrance comme une sorte de modalité algique de l'âme [8] ; tout au contraire il faut dire qu'il y a de multiples manières de souffrir, et que la souffrance engendrée par la douleur est un simple cas particulier.

SOUFFRANCE ET TEMPORALITE :

La souffrance apparaît donc comme intimement liée à la notion de temps. Demandons-nous en effet ce qu'il en est de la souffrance liée à la douleur. On peut avancer que la douleur déclenche en nous trois ordres de sentiments :
Elle pose d'abord une question par son intensité, son étrangeté radicale : la douleur est une expérience qui a quelque chose de profondément révoltant, inassimilable [9] ; lorsque Orwell [10] décrit la douleur à l'état pur infligée à Winston, il met l'accent sur la surprise de la victime. La douleur est au sens propre incompréhensible, et dans la souffrance qu'elle engendre cette incompréhension a une large part. Elle tend à détruire chez le sujet toute image bienveillante du monde, puisqu'il se révèle capable de produire des expériences aussi négatrices.
Elle pose une autre question qui est celle de sa durée. Quand la douleur apparaît, sa tolérance par le sujet dépend fortement de l'idée qu'il se fait du temps qu'il aura à la supporter.
Mais plus encore, la douleur va engendrer une souffrance qui va durer alors même que le processus algique se sera éteint. Cette souffrance repose que le souvenir de la douleur, et ce souvenir lui-même ne fait rien d'autre qu'entretenir l'angoisse : le sujet serait en paix avec l'expérience douloureuse s'il était assuré qu'elle ne se reproduira pas. Mais dès lors que le réel s'est avéré capable de cette cruauté, il faut bien vivre avec l'idée que le monstre peut de nouveau frapper à tout instant.

Il faudrait pour en parler en savoir plus sur le sujet, mais on peut présumer que c'est là un des fondements de l'usage de la torture. On sait que les régimes dictatoriaux ont généralisé son emploi, et que la torture, loin d'être réservée aux sujets dont on veut extorquer des informations, est pratiquée de manière systématique. Cela produit certainement des effets dissuasifs, mais ce n'est pas le seul résultat : le torturé se trouve dans une impasse conceptuelle, puisque rien ne peut le faire échapper à cette expérience, et notamment pas des aveux qu'il ne saurait faire (et que d'ailleurs on ne lui demande pas). La douleur de la torture détruit parce qu'elle n'a aucun sens, qu'elle n'obéit à aucune loi, et que par conséquent il n'existe aucun moyen de se prémunir contre son retour. Et si l'on revient un instant sur l'exemple de l'anesthésie par produits amnésiants, on constate qu'en effet cette technique n'a aucune action sur la douleur, mais qu'elle est efficace par le simple fait que, supprimant le souvenir, elle supprime la possibilité de la souffrance.

Mais si la souffrance, comme on l'a vu plus haut, est d'abord prise de conscience, et si d'autre part toute prise de conscience suppose une certaine durée, on en vient à s'interroger sur la caractéristique principale de la souffrance, qui est son lien avec la conscience et la temporalité. C'est donc une réflexion sur le rapport de la conscience au temps qu'il faut mener à présent.

A suivre dans Douleur et souffrance II

[1] Une éthique de la souffrance, in “ Souffrances ” revue Autrement, N° 142 fév. 1994, pp. 73, 74.

[2] La souffrance n'est pas la douleur, ibid. pp. 58-59.

[3] Ibid. p. 59.

[4] Op. cit.

[5] C. Marquez : “ Le mal chronique ”, ibid. pp. 34-39.

[6] Ce pourrait même être la principale raison qui a présidé à sa rédaction.

[7] Cela expliquerait-il une part du masochisme ? Ou faut-il maintenir que le masochiste, loin de trouver la douleur agréable, tire une énigmatique jouissance de ressentis qui restent désagréables ? C'est probablement la seconde solution

[8] On aura beau jeu de soutenir que, précisément, de louables efforts sont faits pour s'écarter de cette manière de voir ; le problème est que ces efforts n'aboutissent guère à des résultats convaincants.

[9] Cf. l'article de Paul Ricoeur, dans la revue citée plus haut.

[10] G. Orwell, 1984.